|
1. Еврейское демократическое государство - откуда это?
Концепция национального государства была воспринята лидерами сионизма в качестве модели решения еврейского вопроса у европейский наций, среди которых они жили. В первую очередь эта идея сформировалась в Голландии, Англии, Франции и Германии. Лидеры сионизма сказали: «Будем как все народы! Нам нужно собственное национальное государство как у других». Однако, это государство будет еврейским не по идее или концепции, а по принадлежности. Т.е. это будет обычное демократическое государство европейского типа, но государство евреев.
2. «Еврейская республика» как политическая идея в Европе 16-17 веков.
Между тем, сами европейцы при формировании идеи национального государства в большой степени ориентировались на то, что они называли «еврейская республика», т.е. на политическую идею, которую они нашли в Библии и более поздних еврейских источниках. В основном это были протестантские гебраисты, которые провозгласили, что церковь является узурпатором земли. Что настоящий суверенитет принадлежит не церкви, а народам живущим на этой земле, которые по аналогии с еврейским народом получили ее непосредственно от Бога. Народ должен назначать правителей, которые являются представителями народа для осуществления власти над землей. Также должен быть выбран совет судий, которые по аналогии с санхедрином будут следить за соблюдением законов. Данная идея послужила отправной точкой для формирования западных парламентских демократий, хотя реально она сочетала в себе множество моментов и не только библейских, но и греко-римских. В каждой стране это обрело свою историческую форму.
3. Политическая философия Гоббса, Спинозы, Локка и Мендельсона
В реальности победила модель государственности, которая сочетала платоновскую модель единого вертикального государства, которая при этом, сохранила следы «еврейской республики». Гоббс, а затем Спиноза сформировали свои политические учения на основе сочетания платонизма и Библии. Власть должна стать проводником идеи универсального разума, который транслируется всем представителям народа с тем, чтобы привести их к совершенному состоянию и счастью. Эта вертикальная пирамида исходит из равенства всех граждан и единой структуре всего «государства. Тем не менее, она сохраняет много качеств еврейской республики», в частности субъектом государства является отельный человек индивид.
Моше Мендельсон выступил против политической концепции Спинозы и сформулировал собственную версию политической философии. Его книгу «Иерусалим» очень высоко оценил Кант назвав идеальной моделью политической жизни для всех народов, но модель очень трудную в реализации. Согласно Мендельсону, государство не может и не должно транслировать какие-либо идеи частному человеку, т.к. это противоречит идее свободы личности. Мендельсон предложил двойную структуру общества, сочетающую государственное управление, которое регулирует основной каркас прав и обязанностей индивида и свободные религиозно-образовательные институты, которые основываясь на инициативе самих людей осуществляют духовную и культурную жизнь народа. Мендельсон считал, что внутренняя интеллектуальная и духовная жизнь народа, которая выражается в его религиозной и культурной деятельности не терпит принуждения и государство не имеет права в нее вмешиваться, но может ей предоставить рамки. Религия, согласно Мендельсону включает два компонента – практические нормы поведения и духовную жизнь. В первом случае принуждение допустимо только в крайних случаях, когда действия вступают в противоречие с жизнью общества. Во втором принуждение просто не возможно. Религия должна стать сферой культурно-образовательной деятельности.
4. Историческая практика еврейских общин
Вопрос, который встал и перед Кантом после его прочтения трактата Мендельсона - каков социальный механизм реализации концепции «Иерусалима». Однако, Мендельсон знал о таком социальном институте. Это институт кеѓилы. Евреи уже в глубокой древности научились жить без государства в форме общин построенных вокруг совместного существования, учения и деятельности. В древности существовал, по крайней мере, в концепции, институт взаимодействия государственной власти и общества, который назывался «ѓакѓель». Инстиут кеѓилы имел совершенно разные формы и был очень развит у еврейского сообщества. В 18 веке пссле устранения общинной автономии в Европе именно кеѓила стала основной формой существования. Возникло две формы кеѓилы хасидская – вокруг цадика и каббалистического учения и литовская – вокруг иешивы и социальной организации сочетающей ученость с практической деятельностью. Мендельсон предполагал, что еврейская община является жизнеспособной в просвещенном европейском обществе и считал данную модель универсальной. Но прав оказался Кант, который считал план Мендельсона не реальным.
5. Политическая философия Канта и Гегеля
Уже после смерти Мендельсона Кант построил собственную политическую философию прямо связанную с его этикой. Она сочетала концепцию национального государства, восходившую к Гоббсу, Спинозе, Локку, Руссо с социальной пирамидой, основанной на общественном договоре с разумом в качестве высшего арбитра, с его собственной этической концепцией, которая предполагала наличие универсального закона, приемлемого для всех носителей субъективности, т.е. частных лиц. Кантовская концепция правового государства с системой разделения властей стала моделью для формирования структуры современного европейского государства. Ее называли французской революцией осуществленной интеллектуально. Но вопрос о том как будет происходить взаимодействие отдельной личности и общества остался не разрешенным. В этом отношении кантовская модель уступает мендельсоновской. Политическую философию Канта дополнил Гегель, построивший диалектику отношений между отдельной личностью и коллективом, которая легла основанием в концепцию гражданского общества. Сочетание государства и гражданского общества по-своему повторяет модель Мендельсона. Однако, вопрос о сущности этого сочетания остался не решенным. Именно в этой точке разговора в него включается Герман Коген.
6. Политическая философия Когена
Коген принимает в целом, хотя и подвергает серьезной критике, гегелевскую идею национального государства как институции позволяющей распространить общечеловеческую универсальность воплощенную в духе народа на отдельного эмпирического индивида. Государство предоставляет каждому человеку инструменты стать человеком в универсальном смысле, носителем идеи человечности или как мы бы сказали «образа Бога». Коген пророчески подчеркивает опасность увязывания государства с национальностью, но главную проблему видит не в этом, а в реальном механизме связи между индивидом и обществом. Государство, по мнению Когена, не предоставляет достаточной связи отдельного эмпирического человека и универсального человечества. В этом вопросе Коген, несомненно, идет по следам Мендельсона. Правовые отношения, которые устанавливают рамки для жизни человеческого общества не достаточны для реализации человека. Они позволяют объективизировать индивидуального субъекта, но не позволяют осуществить потенциал человеческой личности. Какой же альтернативный вариант связи человека и общества предлагает Коген? Это межличностные отношения – диалог.
7. Я как индивид и Я как личность. Отношения Я и Мы. Философская постановка вопроса
Как подчеркивает Коген, в понимании природы человеческого Я в немецкой классической философии произошла фундаментальная ошибка. Коген занимается конкретно наукоучением Фихте, но речь идет о более широкой проблеме. Что такое человеческое Я? Ответ Декарта, закрепленный в философии Лейбница и Вольфа недостаточен. Самосознание не рождается из простой обращенности человеческой мысли на саму себя. Чтобы стать субъектом необходимо выстроить отношения с внешним миром, т.е. с объектами. Кроме того, нужно выстроить отношения с другими людьми, которые являются субъектами не в меньшей степени, чем я сам. Это понял уже Кант. Но как это сделать? Разработкой логики самосознания занялся в своем наукоучении Фихте. Я становится Я, через осуществление отношений с внешним миром, т.е. через не-Я. Но, что такое это не-Я, ведь Я уже включает в себя весь мир. В этой точке в разговор включается Гегель. Поскольку, Я – это Все, то Не-Я это Ничто, но продуктивное Ничто, через сопоставление с которым Я становлюсь человеком. Таким образом, на уровне логики мы открыли возможность сочетания индивидуальности и универсальности.
Коген говорит, что во всех этих рассуждениях содержится логическая ошибка. Потому, что не-Я это не совсем Ничто. Хотя я вбираю в себя весь мир, но в мире все равно остается еще некоторое содержание, которое не зависит от Я. Это содержание невозможно определить ни как Я, ни как Ничто. Это другой человек. Другой человек не является ни субъектом, т.к. субъектом являюсь Я, ни объектом, т.к. другой человек для самого себя субъект. Таким образом, заявляет Коген, истинное не-Я это Ты!, т.е. другой человек как партнер и собеседник. Коген объясняет, что договор между человеком и человеком (тот самый общественный договор) не сводится объективизации субъекта, т.е. принятием субъекта на себя некоторых обязательств. Договор в широком смысле представляет собой межличностное сотрудничество. Внешняя сторона договора построена на основании отношения «Я-Он», однако, но договор требует межличностного отношения Я-Ты. Через объективный мир (не-Я как его понимает Фихте) Я может стать субъектом, может стать индивидом, но оно не может стать личностью! А личностью Я становится по отношению к Ты. Это происходит в рамках творческого партнерства выражаемого в слове Мы.
8. Место религии в социальной структуре. Государство диалога
Как и Мендельсон, Коген рассматривает общество как двойную структуру, говоря современным языком – политическую и социальную. Для Когена социальная структура общества связана с его стремлением к социальной справедливости и идеальному состоянию человека выражающему мессианскую идею. Поэтому для Когена жизнь общества содержит политическую и религиозную составляющую. Последняя книга Когена «Религия разума из источников иудаизма» посвящена исследованию природы религии и ее месту в обществе. Межличностная структура, которую Коген разработал в этике здесь погружена в материальную жизнь людей, с ее неравенством, страданием и устремлением к духовности. В своей последней книге Коген рассматривает новый тип межличностных отношений, который основан не только на понятии сотрудничества, которое сформулировано в этике, но на понятии межличностных отношений, которые по-настоящему осуществляется в религии.
Таким образом, государство диалога, это государство в котором связь между людьми обусловлена не только объективным сотрудничеством, но и личными отношениями, которые имеют диалогическую природу.
9. Отношение между евреями и народами мира по Когену. Коген и сионизм.
В немецком языке нет разницы между понятием «еврей» и понятием «иудей». Для Когена евреи это народ иудаизма, община завета. Поэтому Коген считает, что евреи в мире должны выполнять роль носителей завета между Богом и человеком. Такую роль в идеале можно выполнять в рамках взаимодействия с другими народами в их государствах. Коген не ставит вопрос о том как эти государства будут защищать евреев в своей политической жизни. Коген считает, что это произойдет автоматически в рамках свободного демократического государства, в котором все люди равны. Но все-таки между всеми народами должен быть заключен союз, позволяющий каждому народу оставаться самим собой и одновременно участвовать в общечеловеческом деле. Примерно так Коген видит идеальное будущее человечества. В этом идеальном будущем евреям вовсе нет необходимости создавать собственное государство. Евреи уже стали народом в древнееврейском государстве и теперь их роль в мире совсем другая. Отсюда не-сионизм Когена. После событий 20-го века стало совершенно ясно, что надежда на справедливое социальное государство, которую Коген питал в начале 20-но века в Германии оказалась несбыточной. Но это не значит, что вся социально-политическая философия Когена не верна. В ней содержится фундаментальная идея о взаимодействии личностного и общего, социального и политического. При всем, при том, политическая философия Когена несомненно требует корректив!
10. Политическая философия после Когена. Розенцвейг, Бубер, Левинас.
Философские идеи позднего Когена подхватил и по-своему развил его ученик и последователь Франц Розенцвейг. Разумеется, его философия требует особого разговора. Сейчас можно отметить, что Розенцвейг был менее оптимистичным в плане отношений между евреями и народами мира и хорошо понимал, что эти отношения не происходят в рамках одной социокультурной реальности. Поэтому Розенцвейг настаивает на том, что евреи должны остаться евреями, а христиане – христианами. Но между ними необходим диалог. Розенцвейг тоже, как и Коген, рассматривает мировую историю как мессианский процесс избавления. При этом Розенцвейг считает, что у каждого в этом процессе есть своя роль. Однако, и он, как Коген, не видит необходимости в создании еврейского государства и остается не-сионистом.
Его друг и коллега Мартин Бубер придерживается иной позиции в этом вопросе. Он себя определяет как «практический сионист». Он солидарен с идеей еврейского государства, но считает, что это должно быть государство диалога в котором, и при помощи которого, евреи должны сформировать справедливые и двусторонние отношения с народами мира.
Следующий великий философ диалога 20-го века Эммануэль Левинас живет в эпоху, когда стало окончательно ясно, что евреям без своего государства в современном мире не выжить. Левинас уже не не-сионист. Однако и он выдвигает очень существенные требования к израильской государственности. Еврейское государство должно быть не просто национальным государством евреев, но должно нести специфику еврейской духовности которая согласно Левинасу включает осознание ответственности за другого.
Очевидно, что проблематика государства диалога актуальна не только для еврейской политической мысли, но для всего мира. Идея «союза народов», которую Коген поддерживал в начале 20-го века, как это уже очень хорошо понимал Розенцвейг, очень легко может стать инструментом тоталитаризма. Это хорошо показала историческая практика 20-го века. Характерной в этом отношении является и антиизраильская позиция ООН. Решением проблемы является не объединение всех народов на основании общей идеи! Это противоречит библоейским текстам и уже отвергнуто историей. Государство диалога сочетает в себе объективизирующую силу государства, с межличностными отношениями людей, объединенных в творческие сообщества. Иными словами, это продвинутая модель гражданского общества, которая более соответствует историческим реалиям.
Приложения. Фрагменты произведений Мендельсона и Когена
Моше Мендельсон. «Иерусалим, или о религиозной власти и иудаизме».
Перевод с немецкого А.Ведрова
"Государство и религия, гражданское и духовное устройство, мирской и церковный авторитет являются важнейшими опорами общественной жизни. Сбалансировать эти опоры так, чтобы они не стали для общественной жизни обузой и не усиливали нагрузку на основание той самой конструкции, которую они помогают нести, – это одна из тяжелейших задач политики <…>
Я попытался истолковать понятия о государстве и религии, их границах и взаимном влиянии, а также об их влиянии на благополучие гражданской жизни<…>
… действия и стремления относятся к совершенству человека, и общество должно, насколько это возможно, общими усилиями заботиться и о тех, и о других, то есть направлять действия своих членов к общему благу и побуждать стремления, ведущие к этим действиям. Первое называется управлением, второе – воспитанием человека как части общества. К обоим человека приводят основания: к действиям – побудительные основания (Bewegungsgrunde), а к стремлениям – истинностные основания (Wahrheitsgrunde). Поэтому общество должно организовать оба общественных института таким образом, чтобы они согласовывались между собой ко всеобщему благу."
Герман Коген. «Этика чистой воли»
Перевод с немецкого Е.Яндуганова
"Что означает противостояние Я и Не-Я для нравственного учения? Правда ли, что Я всегда отличается от Не-Я как объекта? От Не-Я как Другого?
Ответ на этот вопрос – бесконечное суждение. Но это суждение позволит нам определить исток. Для какого же понятия это суждение устанавливает исток? Что новое мы получим, пройдя через Ничто? Целью нашего пути является Я, поэтому исток нужно искать для Я. Принципы научного использования бесконечных суждений и их построения – для таких суждений используется своеобразная, как бы специально выдуманная греческая частица me («не») - определяют единственный возможный способ формулировки Не-Я. Эту формулировку нельзя использовать, если речь идет об определении и создании вещи, даже если признать за ней большую важность. Не-Я – это лишь понятие, из которого проистекает Я, его нельзя соотносить ни с вещью, ни с предметом. Не-Я принадлежит иному миру, нежели понятие Я и понятие лица. <…>
… что такое Я? Как определить исток Я, чтобы его содержание из этого истока полностью, целиком пришло к чистому порождению? Одно уже ясно: Я не рождается из предмета или чего-то, что с предметом соотносится. <…>
Поэтому Не-Я может быть связано только с понятием человека. Только в этом понятии лежит исток Я. Однако, понятие человека подразумевает множественность людей и выводится из этой множественности. <…>
Тогда возникает новый вопрос для этики: как объяснить множественность людей? Кто такой второй человек, этот рядом-человек (Nebenmensch)? <…>
Скорее всего, идею человека впервые обозначил еврейский мыслитель Филон. Для него единство людей в их множественности, несмотря на эту множественность, стало фундаментальной проблемой. Единство человека Филон определяет как единство человеческого рода. <…>
Чистая воля проявляется в действии. А в действии участвуют два субъекта, как видно на примере юридического акта. В контексте воли и действия самосознание не может пониматься как сознание одной-единственной самости. <…>
Мы пытаемся найти определить и понимаем договор как методическую основу государства в контексте самосознания. Это поможет нам прийти к определению самосознания. Теперь мы признали и поверили, что физическое лицо не обладает никаким самосознанием. <…>
А теперь рассмотрим развитие, которое проходит понятие рядом-человека, если рассмотреть его с точки зрения договора. До этого Не-Я появлялось только как Другой по отношению к Я. Не как какой-то другой, а как Другой. Но Я должно было претерпеть изменение, стать Другим, чтобы обрести самосознание. Кажется, это изменение уничтожает идентичность самосознания. Но понятие договора устраняет это недоверие и с ним нашу проблему. Оно снимает с Другого налет чуждости.
Договор - это притязание, претензия права, которую я предъявляю Другому. Такая правовая претензия, как минимум - судебная претензия - это вообще любой правовой акт (actio). Но договор превращает претензию (Anspruch) в обращение (Ansprache), и тогда Другой по отношению к Я превращается в Ты. Ты – это не Он. Он равен Другому, и существует опасность, что Он сольется с Оно, а Ты и Я обязательно идут вместе. Я не могу сказать Ты без того, чтобы соотнести Тебя со Мной, без того, чтобы объединить Тебя в отношении с Я.
Но одновременно возникает другое сильное требование. Я не могу помыслить Я без того, чтобы помыслить Тебя. Таким образом, Другой в самосознании тут же образует двойственное число с Я. А поскольку самосознание обозначает единство воли, оно должно построить союз Я и Ты. А Воля соединяет Тебя и Меня, Меня и Тебя. Это единство и есть задание (Aufgabe) самосознания. Так Другой переходит в Ты. Это развитие запускает юридическая фикция. Так юридическое лицо превращается в лицо моральное. Эту реальность морального лица представляет государство как задание самосознания. Самосознание – это союз Я и Ты, который осуществляет правовые действия в рамках договора. Этот договор не является произвольным и не сделан на пробу, он представляет собой необходимое и достаточное условие для самосознания. В государстве Я приводится к своему полному раскрытию, когда Другой превращается в Ты.
На этом задания самосознания, в котором состоит единство государственной воли, зиждется сила государственного принуждения. Это кажущееся принуждение– на самом деле, государство здесь выступает в своем праве. Но это мы рассмотрим позже, а пока поговорим о самосознании, которое раскрывает государственная воля. Стоит еще упомянуть, что из соотношения Я и Ты, которое осуществляет эта воля, исходит компетенция Государства давать законы и предписания, которые имеют форму этого соотношения: Я хочу - Ты должен. Мы пока не занимаемся этим «должен», а рассматриваем только Я и Ты.
Таким образом, мы вывели из юридического понятия партнерства единственное содержание чистой воли, самосознание, а понятие общества отбросили. Партнерство и Общество – это понятия несравнимые. Партнерство – это методическое понятие, основное понятие юриспруденции, а Общество, напротив, - это многозначное понятие. Понятие партнерства используется при определении юридического лица, а вместе с ним – и самосознания. Понятие же общества не ведет нас к самосознанию по прямому, безопасному пути. Его окрыляет и направляет аффект. Но аффект не только не может утвердить общество как единство, но и практически уничтожает индивидуума в обществе, тогда как нам нужно сохранить индвидуума для обретения самосознания. Так для нас возникает различие между государством и народом. Народ составляет истинное общество, но как таковое это общество может быть только относительным."
Герман Коген. «Религия разума из источников иудаизма»
Перевод с немецкого Е.Яндуганова
"Абстракция человека реализуется в истории в виде государства. Государство – это переходное звено от индивидуального человека к человечеству. Кажется, что по своему значению оно соответствует эмпирическому понятию человека, ибо человек тесно связан с государством своей национальностью. Возникает иллюзия идентичности государства и национальности, государства и народа лишь потому, что индивидуум принадлежит к им по факту рождения. Так тесно сплетаются здесь понятия государства и понятие человека как живого существа. <…>
Даже если отдельный человек удовлетворится тем, что его индивидуальность проявляется и закрепляется только в человечестве, которое опосредовано государством, то и тогда нужен еще какой-то посредник между Я и человечеством. Помимо Я появляется Он, отличный от Оно. Неужели этот Он – такой же, как Я, и мысль о нем сополагается мысли о Я? От этого заблуждения спасает сам язык, ставя Ты перед Он. Неужели и Ты представляет собой лишь другой пример Я и поэтому от нас не требуется отдельное раскрытие Ты, если уже обнаружено Я? Возможно, все происходит наоборот, таким образом, что только Ты, открытие Ты, приводит человека к осознанию собственного «Я», к нравственному познанию этого Я.
Мы еще не пришли к положительному решению относительно того, какое из человеческих свойств присуще Ты. Очевидно, речь должна идти о личностном качестве, которое Ты выражает куда ярче, чем Он. Он скован нейтральностью, которая иногда мешает отделить его от Оно."
Видеозапись лекции, 3.2020