|
В известном нам виде текст Пасхальной Аггады складывался на протяжении долгих веков. Даже при первом знакомстве читателю становится ясно, что перед ним – постепенно формировавшийся сборник фрагментов библейского текста, молитв, песнопений, талмудических толкований, нравственных и ритуальных предписаний, связанных между собой темой Песаха и Исхода. Оставив за строкой сохранившиеся разночтения в каноническом тексте Аггады, принятом у различных еврейских общин, и сознательно игнорируя бесплодные попытки внедрения в обиход всевозможных новаций («реформистской Аггады», «феминистической Аггады», «киббуцной Аггады», «секулярной Аггады» и т.п.), можно сказать, что процесс формирования этого сборника окончательно завершился к концу XV столетия, когда известный нам текст Аггады был впервые напечатан в Испании (около 1482 г.) и в Италии (1505 г.).
В рукописном виде самая ранняя версия Аггады как единого текста (т.е. не считая отдельных фрагментов, обнаруженных в Каирской генизе), дошла до нас через молитвенник, составленный Саадьей Гаоном в Х веке. Описание порядка пасхальной трапезы с достаточно полным изложением текста Аггады приводится Маймонидом в кодексе «Мишне Тора» в XII веке. Примерно к тому же времени относится широко известный литургический сборник Махзор Витри, составленный р. Симхой бен-Шмуэлем, учеником знаменитого Раши. Именно в этом сборнике текст Аггады приводится в наиболее близком к принятому сегодня у ашкеназских евреев варианте.
Но даже самая ранняя из дошедших до нас версий Аггады как единого текста очень значительно отстоит по времени от того момента, когда этот текст сложился в основной своей части как общепринятый у евреев литургический корпус. Например, ключевые элементы структурированной чтением Аггады пасхальной трапезы упоминаются уже в Мишне и Тосефте1, в 10-й главе трактата Песахим: четыре бокала вина; вопросы сына о значении заповедей и обычаев пасхальной трапезы; общий принцип повествования («начинают с зазорного, завершают похвальным»); мидраш на первую фразу микра биккурим(2); провозглашение раббана Гамлиэля о символическом смысле пасхальной жертвы, мацы и «горьких трав»; связанное с предыдущим провозглашение об обязанности еврея в любом поколении считать себя вышедшим из Египта; чтение хвалебного гимна Галлель (Пс. 113-118) и последующее благословение; запрет на употребление десертных блюд – афикоман - по окончании пасхальной трапезы и др.
Таким образом, мы достоверно знаем, что Аггада как литургический распорядок, сопровождаемый чтением определённых текстов, сложилась уже к концу II – началу III вв. н.э. Что же до редакции Аггады в очень близком к знакомому нам варианте, то она, по всей видимости, была произведена с завершением Вавилонского Талмуда, где-то в V-VI вв. н.э. К последующему периоду относятся лишь перечни симаним (рифмованные правила для запоминания различных этапов пасхальной трапезы, одно из таких правил читается нами теперь перед текстом Аггады) и некоторые пиюты, от спорно датируемых до несомненно позднесредневековых.
* * *
При попытке описать Пасхальную Аггаду метафорически очень частым является образ дерева, в котором мы различаем ствол, основные ветви и разросшуюся крону. Но как далеко в былые века уходят корни этого дерева, определённо сказать невозможно. Сама обязанность повествования об Исходе из Египта в пасхальную ночь выводится еврейской традицией из слов Торы: «И ты поведаешь сыну твоему в тот день, говоря: ради этого совершил со мной Господь при выходе моём из Египта». Но о том, как справлялся Песах во времена Первого Храма, мы практически ничего не знаем, за исключением того, что в этот праздник совершалось паломничество в Храм (по крайней мере, жителями южного, Иудейского царства) и приносилась особая жертва, важность которой настойчиво подчёркивается в Писании.
Именно заклание пасхального агнца, мясо которого поедалось затем с мацой и горькими травами, являлось тогда основным ритуалом Песаха (и именно ему посвящён основной объём галахического материала в трактате Песахим). Почти то же самое можно сказать о праздновании Песаха во времена Второго Храма. Единственным литургическим элементом, о существовании которого нам достоверно известно со времён, предшествовавших разрушению Храма римлянами в 70 г. н.э., является двухкратное чтение псалмов Галлель - при заклании пасхального агнца и поедании его мяса в ходе последующей трапезы. Этот обычай упоминается в Мишне, Тосефте и - косвенным, но достаточно внятным образом – в некоторых внешних источниках, отражающих реалии еврейского религиозного быта до разрушения Храма. Например, в сочинении Филона Александрийского «Об особых законах», часть 2, и в новозаветных текстах (Мтф. 26:30, Марк 14:26).
Один из входящих в Галлель псалмов (Пс. 114) содержит торжественное упоминание об Исходе из Египта. Но о практике рассказывать об Исходе в пасхальную ночь, бытовавшей во времена Храма, мы можем строить предположения – и только. В самой Аггаде нет признаков, однозначно указывающих на её сочинение до разрушения Храма. Об обычае рассказывать об Исходе в пасхальную ночь не говорится ни в одном источнике, появившемся до разрушения Храма. Слова Филона о «совершении с молитвами и гимнами древнего обычая отцов» естественнее всего рассматривать как указание на Галлель и, возможно, какие-то другие молитвы, но сделать на основании этих слов убедительный вывод о том, что обычай рассказывать об Исходе в пасхальную ночь существовал у евреев ещё до разрушения Второго Храма, достаточно трудно.
Наконец, упоминание об обязанности рассказывать об Исходе в пасхальную ночь отсутствует как раз там, где его было бы очень естественно встретить. Например, в 9-й главе Мишны Песахим, повествующей о законах «второго Песаха», т.е. пасхальной жертвы, приносившейся на месяц позже обычного срока («первый Песах», ночь на 15 нисана) теми, кто не мог своевременно выполнить заповедь, будучи в дальней дороге или по причине нечистоты. Среди прочего, там говорится:
Что [различает] между первым Песахом и вторым? Первый запрещён в нахождении и видимости [хамеца], а второй – маца и хамец [одновременно находятся] у него дома. Первый - нужен Галлель при его поедании, а второй не нужен Галлель. И тот, и другой – нужен Галлель при заклании [агнца], и поедаются [оба] печёными в огне, с мацой и горькими травами, и [заклание их] отменяет субботние запреты. Как мы видим, среди обязательных элементов Песаха во времена существования Храма, когда приносилась пасхальная жертва, здесь упомянут Галлель, но не упомянуто повествование об Исходе из Египта. Другим фрагментом, вызывающим подобное недоумение, является следующий рассказ в 10-й главе Тосефты Песахим:
Однажды раббан Гамлиэль и старцы совершали [пасхальную] трапезу в доме у Байтоса бен-Зонена в Лоде, и занимались они законами о пасхальной жертве всю ту ночь, пока не прокричал петух. [Тогда] подняли от них [остатки трапезы], и встряхнулись они, и пошли себе в дом учения. Этот текст читается как параллель (или полемическая контрверсия) другого, широко известного рассказа о собрании мудрецов, содержащегося непосредственно в тексте Аггады:
Однажды рабби Элиэзер, и рабби Йегошуа, и рабби Эльазар бен-Азарья, и рабби Акива, и рабби Тарфон совершали [пасхальную] трапезу в Бней-Браке, и рассказывали они об Исходе из Египта всю ту ночь, пока не пришли их ученики и не сказали им: учители наши, настало время чтения утреннего «Слушай, Израиль!». О возможных идейных аспектах в соотношении двух этих текстов будет сказано ниже, а здесь достаточно отметить следующее: а) в рассказе о собрании мудрецов в Бней-Браке и в связи с ним приводится самое первое из известных нам упоминаний об обычае рассказывать об Исходе из Египта в пасхальную ночь; б) отсутствие такого же упоминания в рассказе о собрании мудрецов в Лоде поразило Виленского гаона настолько, что в своих примечаниях к Тосефте он предложил редактуру текста, заменяющую слова «занимались законами о пасхальной жертве» словами «рассказывали об Исходе из Египта».
* * *
Великому еврейскому законоучителю XVIII века казалась невероятной ситуация, при которой в центре пасхальной церемонии, проходившей при участии раббана Гамлиэля и старцев, не стоит повествование об Исходе. Возможно, что сродни тому чувству, которое побудило Виленского гаона предложить в данном случае собственную, не подтверждённую альтернативными источниками редакцию текста Тосефты, были мотивы, в силу которых большинство исследователей принимало до недавнего времени априорную гипотезу о существовании Аггады до разрушения Храма. Данный элемент праздника, ставший центральным в иудаизме, воспринимается нами как совершенно необходимый и в предшествующий Мишне период, когда Песах был в первую очередь праздником жертвы.
Среди признанных современных исследователей самые ранние датировки отдельных фрагментов Аггады предлагал Л. Финкельштейн(3), считавший, что возникновение обычая рассказывать об Исходе в пасхальную ночь относится к дохасмонейским временам, т.е. к III веку до н.э. и ранее. Эту датировку отверг Даниэль Гольдшмидт(4), имеющий репутацию крупнейшего специалиста по ранней еврейской литургике и Пасхальной Аггаде, в частности. Но при этом Гольдшмидт принял мнение Гедальи Алона(5), согласно которому даже в отсутствие доказательств существования Аггады до разрушения Храма «естественно предположить», что она в то время уже существовала. Эфраим-Элимелех Урбах(6) считал, что приводившиеся выше слова Филона Александрийского о «совершении с молитвами и гимнами древнего обычая отцов» могут быть поняты как указание на то, что до разрушения Храма практиковалось чтение стихов микра биккурим (см. примечание 2) при заклании пасхальной жертвы. Мнения о том, что рассказ об Исходе из Египта практиковался как интегральная часть пасхальной церемонии придерживается Й. Тавори(7). Существенно более поздняя датировка, относящая появление текста Аггады к III веку н.э. была предложена Ш. Цейтлиным(8). С определёнными оговорками, но в том же ряду надлежит рассматривать мнение Исраэля-Яакова Юваля(9), о котором будет подробнее сказано ниже.
А пока, перечислив основные мнения исследователей, задававшихся интересующим нас вопросом о древности Аггады, мы должны отметить, что этот вопрос теснейшим образом связан со следующей проблемой: характер праздника Песах в библейскую эпоху и в хасмонейский период, вплоть до разрушения Второго Храма, предопределившего острый кризис иудаизма и, в ответ на него, глубочайшую трансформацию еврейской традиции – ту трансформацию, которая породила новую жизнеспособную форму исторического существования еврейского народа в отсутствие Храма и своего государства. Ту форму, которая появилась на свет, когда раббан Йоханан бен-Заккай символически умер (он покинул осаждённый Иерусалим в гробу, притворившись мёртвым), чтобы явиться к Веспасиану и, предсказав тому скорое восхождение на престол, попросить взамен: «Дай мне [город] Явне и его мудрецов».
Этот рассказ, приведённый в Вавилонском Талмуде(10), порождает немало трудностей конкретного исторического свойства(11), но он важен нам как великолепная метафора, представляющая гибель одной, сконцентрированной на Храме и храмовой службе, модели существования еврейства и появление вместо неё другой – той, что станет впоследствии раввинистическим иудаизмом. С этим переходом из одного состояния в другое был несомненно связан глубокий кризис, и образ смерти - пребывания в гробу - здесь совсем не случаен. Тем более не случаен, чем более «литературен» сравнительно поздний источник, повествующий о бегстве раббана Йоханана бен-Заккая из осаждённого и уже обречённого Иерусалима. Среди исследователей существуют противоречивые мнения о том, был ли раббан Йоханан коэном(12). Если он действительно принадлежал к этому сословию, данный рассказ обретает дополнительную символическую силу.
Но вернёмся к Песаху. Само это слово обозначает жертву, которую сынам Израиля было предписано совершить в Египте, накануне Исхода, когда Господь обрушил на египтян последнюю казнь, и затем приносить ежегодно в память об этом событии. Заклание Песаха совершалось 14 нисана в последнюю треть светового дня, после чего с наступлением темноты, т.е. уже в начавшийся день 15 нисана, совершалась пасхальная трапеза. Начавшийся таким образом день 15 нисана был первым днём семидневного праздника, именуемого в Писании «праздник Мацот» (опресноков) и «праздник Авив» (по названию месяца, в который созревают злаки). Словосочетание «праздник Песах» встречается в Писании лишь однажды, в книге Шемот 34:25, и является там указанием на пасхальную жертву: «Не изливай при квасном кровь жертвы Моей, и да не переночует до утра жертва праздника Песах».
Праздник Мацот и предшествующий ему день 14 нисана теснейшим образом связаны между собой, но они не сливаются воедино. Их тематика предельно близка, но она не совпадает полностью: Песах – избавление от гибели через жертву Всевышнему, праздник Мацот – исход из Египта. Сегодня 14 нисана воспринимается нами как день подготовки к празднику, который мы называем Песахом (но не в молитве, когда нам необходима особая точность формулировок, и мы говорим: «праздник Мацот, время нашего освобождения»). Особый статус этого дня отражают некоторые галахические ограничения и предписания, однако в целом его характер существенным образом стёрт в отсутствие Храма. Дело обстояло совершенно иначе, когда Храм стоял на горе Мория, и день 14 нисана был ясно выраженным праздником жертвы.
* * *
Попробуем обратить теперь наш мысленный взор на первые еврейские поколение после разрушения Храма. Попробуем вообразить, что означала тогда эта потеря. В Явне уже совершалась огромная духовная работа, которая спасёт еврейский народ от гибели в новых исторических условиях, но её направленность и связанная с ней перспектива были понятны не всем.
С одной стороны, часть саддукейской элиты и прежней политической аристократии вообще отреклась тогда от еврейства и даже более того: Агриппа Второй, последний царь из династии Ирода, и его сестра Береника устроили в честь победы Тита празднества в Кесарии Филипповой (город у подножия Хермона, он же Баниас, Кесарион и Малая Кесария). Эти праздненства сопровождались по римскому обычаю боями гладиаторов, в которых были убиты тогда многие десятки пленённых еврейских воинов(13). С другой стороны, талмудические источники доносят до нас свидетельства глубочайшего траура, которым был охвачен в то время еврейский народ, и примеры жесточайшей аскезы, практиковавшейся тогда очень многими. В разрушенном Храме не приносятся более жертвы Всевышнему? Мы не будем есть мясо. Вино не возливается более на жертвенник? Мы откажемся от вина(14).
Похоже, что многие были готовы тогда уморить себя голодом, но мудрецы воспротивились этой тенденции. Они установили специальные законы в память о разрушенном Храме, сделав при этом всё необходимое для того, чтобы вернуть народ к жизни. Не к утратившему смысл существованию, а именно к жизни, созидающей новые основания воли и духа. В частности, такую направленность имели многие установления раббана Йоханана по различным вопросам еврейского права.
Кроме того, ряд талмудических источников указывает на роль раббана Йоханана бен-Заккая в частичном восстановлении в правах опальной династии потомков Гиллеля, принявшей участие в Великом восстании 66-70 гг. н.э. Раббан Шимон бен-Гамлиэль Первый, принадлежавший к этой династии и бывший ко времени восстания главой Санхедрина (наси), был казнён римлянами вместе с рабби Ишмаэлем-первосвященником. Его сын, Гамлиэль Второй, именуемый Явненским, пользовался покровительством раббана Йоханана и, видимо, выдвигался им на пост председателя Санхедрина. Если последнее соответствует истине, естественно предположить, что раббан Гамлиэль Второй не мог приступить к исполнению своих обязанностей в указанном качестве из-за сопротивления римских властей, помнивших об участии его семьи в Великом восстании. Во всяком случае, он реально стал председателем Санхедрина около 96 года н.э., когда политика Рима в Иудее смягчилась со смертью Домициана, последнего императора из династии Флавиев. С другой стороны, примерно тогда же умер раббан Йоханан бен-Заккай.
Гамлиэль Второй сумел восстановить поддержку Санхедрина в тех еврейских кругах, которые удалились от него в дни доминантного положения раббана Йоханана бен-Заккая. Причины оппозиции раббану Йоханану носили разный характер, но одна из них была очевидно связана с тем, что тот пользовался покровительством римлян. Раббан Гамлиэль, напротив, принадлежал к семье, принявшей заметное участие в восстании. Кроме того, династия Гиллеля, принадлежавшая к дому Давида, считалась обладающей особыми правами на пост наси, и её представители почти непрерывно возглавляли Санхедрин вплоть до 425 года, когда состоялась фактическая отмена всех привилегий и полномочий, связанных с должностью наси. Указ о смещении раббана Гамлиэля Шестого, последнего из занимавших этот пост потомков Гиллеля, был отдан императором Гонорием и подтверждён императором Феодосием Вторым. Поводом для этого решения стало строительство синагог без разрешения византийских властей - и то, что раббан Гамлиэль Шестой пытался защитить евреев Эрец-Исраэль от гонений со стороны христиан.
Но мы ушли далеко вперёд, и нам следует сейчас же вернуться к Гамлиэлю Второму (Явненскому), реально возглавившему Синедрион в 96 году. Заслугой этого выдающегося лидера была унификация Галахи, делившейся прежде на школу Гиллеля и школу Шаммая. Под его руководством еврейский народ в значительной мере сплотился, что было особенно важно в виду существовавшей тогда опасности бесконечного дробления на секты. Среди мудрецов существовала значительная оппозиция Гамлиэлю Второму, но тот умел утвердить свой авторитет даже при наличии таких выдающихся оппонентов, как рабби Йегошуа бен-Хананья и рабби Элиэзер Великий (Гирканос), оба – лучшие ученики раббана Йоханана бен-Заккая.
Об их возможностях говорит некий спор по частному галахическому вопросу – спор, ставший затем знаменитым. В подтверждение своей правоты в этом споре рабби Элиэзер призвал небесные силы, и Всевышний ответил присутствовавшим при этом мудрецам убедительными знаками(15.) Но рабби Йегошуа не утратил твёрдости духа. «Не на небе она», - сказал он, процитировав библейские слова (Дварим 30:12), относящиеся к Торе. Это означало: «Не личной святостью и не умением творить чудеса ты победишь меня в споре. Тора дана нам для постижения и объяснения с помощью установленных традицией правил. Если у тебя есть доказательства, которые перевесят мои аргументы, приведи их. Если таковых нет, не пытайся запугать меня своим умением творить чудеса. Тебя послушалось взлетевшее дерево, и вода, подчинившись тебе, потекла вверх по жёлобу. Стены дома, в котором мы находимся, задрожали по твоему велению. Но я послушаюсь тебя только тогда, когда ты убедишь меня в своей правоте». И мудрецы согласились с позицией рабби Йегошуа: единожды дарованная на Синае, Тора находится теперь в руках тех, кто её изучает и имеет должные полномочия на то, чтобы её трактовать. Понятно, что раббану Гамлиэлю приходилось нелегко, имея таких оппонентов.
* * *
Но здесь мы наконец возвращаемся к двум пасхальным собраниям, бывшим некогда в Лоде и Бней-Браке. В Лоде, как помнит читатель, собрались раббан Гамлиэль и старцы, занимавшиеся всю ночь «законами о пасхальной жертве». В Бней-Браке участниками собрания были рабби Элиэзер и рабби Йегошуа бен-Хананья, их ученики рабби Эльазар бен-Азарья и рабби Акива, а также рабби Тарфон, друг и частый оппонент рабби Акивы в галахических спорах. Все собравшиеся в Бней-Браке принадлежали к школе раббана Йоханана бен-Заккая. Пасхальную ночь они провели, «рассказывая об Исходе из Египта».
Когда именно состоялось собрание в Лоде? По всей вероятности, не позднее 117 года – приблизительной даты смерти раббана Гамлиэля Второго. С датировкой собрания в Бней-Браке существуют определённые сложности, вытекающие из соотношения возрастов его участников; наиболее вероятная реконструкция относит это событие к 20-м годам II века, но не исключено, что оно имело место одновременно с собранием в Лоде.
Перед участниками обоих собраний стояла одна и та же проблема: как праздновать праздник жертвы в отсутствие Храма? Праздник свободы – в условиях римского порабощения? Хотя со времени разрушения Храма прошли уже десятки лет, полной ясности в связанных с этим вопросах не было. Например, в Мишне, во второй главе трактата Бейца, мы читаем, что раббан Гамлиэль Второй разрешал приготовление на Песах целиком испечённого ягнёнка (геди мекуллас), служившего «максимально приближенной копией» пасхальной жертвы. Там же мы находим, что мудрецы эту практику запретили.
Из отмеченного факта разногласий мы можем сделать вывод о том, что в кругу раббана Гамлиэля пытались максимально сохранить характер Песаха как праздника жертвы, и это естественным образом сочетается с рассказом Тосефты о собрании в Лоде, участники которого «занимались законами о пасхальной жертве всю ту ночь, пока не прокричал петух». Невозможность принести пасхальную жертву мыслится при таком подходе как временное и недолгое состояние, которое скоро сменится восстановлением естественного порядка вещей. Жертву замещают слова – о жертве же. В иной смысловой нагрузке отчаянной необходимости не возникает.
Но параллельно собранию в Лоде или вскоре после него ученики раббана Йоханана бен-Заккая собираются в Бней-Браке. Судьбы тех из них, кто дожил до восстания Бар-Кохбы (132-135 гг. н.э.), говорят о том, что и собравшиеся в Бней-Браке были далеки от примирения с римским порабощением и с отсутствием Храма как постоянной данностью. Однако, наследуя прозорливость своего учителя, они были озабочены созданием альтернативы. И на первый план у них вышел рассказ об Исходе как основа мистического переживания пасхального опыта.
По мнению некоторых исследователей, именно собрание в Бней-Браке можно рассматривать как конституирующее событие в истории раввинистического иудаизма вообще и в литургии праздника Песах, в частности. После вступления, начинающегося словами «Рабами были мы у Фараона в Египте», Аггада утверждает вечный смысл совершившегося в древности Освобождения и вменяет в обязанность каждому, включая мудрецов и знатоков Торы, «рассказывать об Исходе из Египта». Рассказ об Исходе становится здесь не только воспитательным средством; он мыслится уже и как стержень религиозного переживания, т.е. литургия как таковая. Далее читателю сообщается о собрании в Бней-Браке, после чего приводятся мнения Бен-Зомы (об обязанности «говорить» об Исходе из Египта «ночами») и мудрецов: о том, что память об Исходе сохранится в мессианские времена.
Значение последнего тезиса особенно ощутимо в сопоставлении с таким, например, пророчеством Йермиягу: «Поэтому вот, наступают дни, - сказал Господь, - когда уже не будут говорить: [как] жив Господь, который вывел сынов Израиля из земли Египетской, но: [как] жив Господь, который вывел сынов Израиля из земли северной и изо всех стран, куда Он изгнал их»16. Слова пророка о грядущем Освобождении могут быть поняты как низводящие былое значение Исхода, но мудрецы в Аггаде подчёркивают: «"Чтобы ты помнил день Исхода твоего из земли Египетской все дни жизни твоей"(17); [слова] "дни жизни твоей" [указывают на] этот мир, "все дни жизни твоей" - включая мессианские дни».
Подводя итог вышесказанному, мы можем отметить, что у собравшихся в Бней-Браке учеников раббана Йоханана и последователей его школы переживание Исхода как актуальной данности вышло на первый план и стало основным содержанием пасхальной литургии, замещающим утраченную возможность жертвоприношения. Не забывая о жертве и приводя в продолжении текста слова раббана Гамлиэля о необходимости проговорить во время празничной трапезы названия основных элементов Песаха (с кратким объяснением их символического смысла), Аггада устанавливает главный акцент на повествовании об Исходе, превращая его в формулу и возможность вечного переживания свободы, не зависящего от внешних условий нашего существования.
«В каждом поколении и поколении должен человек смотреть на себя, как будто он сам вышел из Египта… Не одних лишь наших отцов освободил Святой, благословен Он, но и нас освободил Он вместе с ними, как сказано: "А нас вывел Он оттуда, чтобы ввести нас, чтобы дать нам землю, о которой клялся Он нашим отцам"».
livejournal, "Вести", 29 марта 2007
Часть 2
В первой части этой статьи говорилось о двух собраниях мудрецов, имевших место в Лоде и Бней-Браке в первой трети II века н.э. Перед участниками обоих собраний стояли концептуальные и литургические вопросы, связанные с совершением Песаха в новых тогда условиях римского порабощения и отсутствия Храма. В отношении к этой проблеме были отмечены принципиальные различия в подходах Гамлиэля Второго и его круга, с одной стороны, и учеников раббана Йоханана бен-Заккая, с другой. В кругу Гамлиэля Второго основное внимание придавалось замещению пасхальной жертвы - через изучение в ночь Песаха соответствующих законов и предельно возможную имитацию жертвы (геди мекуллaс). Это была прямая адресация к прежнему состоянию, подчёркивающая временный характер настоящего и содержащая в себе отказ от предъявления концептуальной альтернативы Песаху как празднику жертвы. В то же время у собравшихся в Бней-Браке на первый план вышло литургическое переживание вечных смыслов Освобождения, в связи с чем повествование об Исходе из Египта было установлено ими как основной элемент пасхальной трапезы.
Аггада сочетает оба этих подхода, но «школа Бней-Брака» несомненно доминирует в ней, и это видно уже из того, что собрание в Лоде, о котором сообщает Тосефта, вовсе не упоминается в её тексте. При этом Исход осмысляется Аггадой как прямое деяние Всевышнего:
И вывел нас Господь из Египта (Дварим 26:8) – не через ангела, и не через серафима(18), и не через посланца, но Святой, благословен Он сам, во славе Своей, как сказано: "И пройду по земле Египетской в эту ночь, и поражу всякого первенца в земле Египетской от человека до скотины, и над всеми богами египетскими совершу суды, Я Господь" (Шемот 12:12). И пройду по земле Египетской - Я, а не ангел; и поражу всякого первенца – Я, а не серафим; и над всеми богами египетскими совершу суды – Я, а не посланец; Я Господь – Я сам, а не [кто-либо] другой.
Как мы видим, Аггада толкует здесь известный библейский стих, но истолкование может быть разным. Например, арамейский перевод Онкелоса(19) почти во всех случаях, дающих повод к антропоморфическому, «заниженному» пониманию сказанного в Торе о Боге, переводит текст, прибегая к усложнённым грамматическим конструкциям («открылось пред Ним» вместо «Он увидел» и т.п.) или заменяя прямое упоминание о Боге удаляющим иносказанием: «слава Господня», «слово Господне» и т.п. Так, в толкуемом выше стихе Онкелос переводит «И пройду по земле Египетской» словами «И откроюсь в земле Египетской», явно желая удалить читателя от буквального понимания слов Торы. В данной связи у исследователей принято противопоставление существовавших во II веке еврейских теологических концепций, и условными полюсами в этом противопоставлении служат Онкелос, с одной стороны, и текст Аггады, с другой.
Последний намеренно говорит об Исходе как о прямом деянии Бога и, что ещё интереснее, ни разу не упоминает о Моисее. Такая расстановка акцентов очевидно связана с общей задачей превращения Исхода в актуально переживаемое таинство, а рассказа о нём – в пасхальную литургию как таковую.
Понятно, что данный подход, создающий глубокую, выразительную и потому чрезвычайно устойчивую альтернативу Песаху как празднику жертвы (утраченной жертвы), следует в целом концепции раббана Йоханана бен-Заккая, поставившего своей задачей обеспечение религиозных условий для выживания еврейского народа в отсутствие Храма. Было бы естественно предположить, что в политическом отношении участники собрания в Бней-Браке будут блюсти безопасную дистанцию от предпринимавшихся в то время попыток восстановления еврейской независимости. И напротив, столь же естественно предположить, что именно Гамлиэль Второй, сын казнённого римлянами раббана Шимона бен-Гамлиэля, будет в наибольшей мере причастен к таким попыткам – как по факту своей принадлежности к опальной династии потомков Гиллеля, так и в силу своего подхода, направленного на максимальное сохранение прежнего характера Песаха как праздника жертвы. Однако известные нам факты говорят о другом.
* * *
Гамлиэль Второй умер около 117 года, когда еврейские общины в Киренаике (ныне восточная Ливия) были охвачены антиримским восстанием, перекинувшимся затем в Александрию, Месопотамию и на Кипр. Мы мало знаем об этом восстании диаспоры, упоминаемом в Талмуде как пульмус шель Китос, т.е. «Квиетова война» - по имени Квиета, римского наместника на Востоке (аналогичным образом Великое восстание иногда упоминается в Талмуде как пульмус Эспасианос, т.е. «Веспасианова война»). Восстание диаспоры вспыхнуло в 115 году, когда император Траян отправился с военным походом против парфян. О причинах восстания мы можем только догадываться. По всей вероятности, они были в существенной мере связаны со специальным «иудейским налогом», введённом римлянами после Великого восстания 66-70 гг. Этот налог, Fiscus Iudaicus, был не только экономическим бременем; он также «маркировал» евреев в качестве законно дискриминируемой группы населения в смешанных городах империи, где издавно существовали противоречия между евреями и их элинистическим окружением.
Так, например, в 38 году н.э., в царствование Калигулы, в Александрии вспыхнули антиеврейские беспорядки, участники которых требовали запрета на причисление евреев к гражданам полиса на равных основаниях с местными греками (в отличие от подданых - египтян). После смерти Калигулы евреи вооружились и напали на греков. Их бунт был жестоко подавлен, но вслед за тем император Клавдий вернул евреям часть прав, которых они лишились в прежние годы. В 66 году, под влиянием Великого восстания в Иудее, александрийские евреи снова поднялись против Рима. При подавлении этого восстания в Александрии было убито 50 тысяч человек.
Мы также знаем о попытках греческих жителей Антиохии добиться изгнания евреев из этого города вскоре после разрушения Храма. В этой просьбе римляне им отказали, но Fiscus Iudaicus стал для греков свидетельством того, что они в праве смотреть на евреев свысока. По крайней мере до конца I века этот налог взымался с особенной, демонстративной жестокостью. Так, римский писатель Светоний сообщает в одном из своих сочинений(20) об императоре Домициане:
«Истощив казну издержками на постройки, на зрелища, на повышенное жалование воинам… он без раздумья бросился обогащаться любыми средствами. Имущества живых и мёртвых захватывал он повсюду, с помощью каких угодно обвинений и обвинителей… С особой суровостью по сравнению с другими взыскивался иудейский налог: им облагались и те, кто открыто вёл иудейский образ жизни, и те, кто скрывал своё происхождение, уклоняясь наложенной на это племя дани. Я помню, как в ранней юности при мне в многолюдном судилище прокуратор осматривал девяностолетнего старика, не обрезан ли он».
Понятно, что систематические унижения подобного рода сказывались на настроении евреев в диаспоре. Кроме того, нам известно о жажде Освобождения (сегодня сказали бы – о «мессианском настроении»), которой были охвачены в то время евреи почти повсюду. Во многие общины диаспоры этот огонь занесли беженцы из Иудеи, покинувшие Страну в результате Великого восстания и последовавших за ним римских гонений. О том, что такое явление имело место ещё при Веспасиане, сообщает Иосиф Флавий: «Безумие сикариев охватило, подобно болезни, и Кирену с близлежащими городами. Ведь бежавший туда Йонатан, человек весьма низкий, ткач по ремеслу, смог привлечь на свою сторону немало людей из беднейшего населения и вывел их в пустыню, обещая показать знамения и чудеса»(21). Судя по всему, нечто подобно имело место и в последующий период, вплоть до вспыхнувшего в 115 году восстания диаспоры.
Восстание было подавлено в 117 году, с очень значительным числом жертв среди евреев Киренаики, Александрии, Кипра, Латакии и пр. Александрийская община никогда более не вернулась после этого к своему прежнему величественному состоянию. Но нас интересует, что происходило в то время в Эрец-Исраэль. Некоторые римские источники отмечают царивший тогда в Иудее «бунтарский дух». Некоторые археологические находки могут быть поняты как указание на то, что в 116-117 гг. в Иудее находился 3-й Киренейский легион, из чего в принципе можно сделать вывод о царившем тогда в Стране неспокойствии. Но, не имея иных свидетельств, естественно предположить, что в Иудее тогда ощущались лишь отголоски восстания диаспоры.
Учитывая доминантную роль Гамлиэля Второго в соответствующий период, мы можем сделать осторожный вывод о том, что он так или иначе сдерживал бунтарские настроения в Иудее. Сложнее обстоит дело с участниками собрания в Бней-Браке. Некоторые из них приняли вскоре активное участие в восстании Бар-Кохбы (132-135 гг.). В данной связи всем известна трагическая судьба рабби Акивы. О рабби Тарфоне в мидраше Эйха Рабба говорится, что он был одним из десяти казнённых римлянами законоучителей. Рабби Элиэзер и рабби Йегошуа бен-Хананья умерли до восстания Бар-Кохбы, причём о рабби Йегошуа, скончавшемся незадолго до 132 года, мы можем со значительной определённостью сказать, что он не принадлежал к числу сторонников восстания (во всяком случае, он препятствовал попыткам поднять мятеж, когда Адриан отказался от своего намерения дозволить восстановление Храма)22. О рабби Эльазаре бен-Азарьи у нас нет достаточных сведений, позволяющих проследить его судьбу в связи с событиями 132-135 гг.
Таким образом, простая, линейная увязка политических позиций в отношении Рима с «общим характером» той или иной школы мудрецов в данном случае невозможна. Надеждой на скорое Освобождение и восстановление Храма жили все, но практические выводы в конкретных ситуациях мудрецами делались разные, и это естественно в виду тех сложнейших проблем, перед которыми стояло еврейское руководство в первой трети II века.
* * *
Однако, говоря о религиозном настроении, мы не можем не отметить надежду на скорое Освобождение как мировоззренческий стержень различных еврейских групп в эту эпоху. Данный аспект вполне различим и в хорошо известном нам тексте Пасхальной Аггады.
«В [месяц] нисан были освобождены [евреи из Египта] и в нисан они будут освобождены»(23). В этой традиции отразилось сложившееся представление о том, что грядущее Освобождение от власти Эдома, понятого как указание на Рим и наследующие Риму народы, будет подобно давнему Освобождению из Египта. Типологическая интерпретация такого рода ищет в древних событиях прообраз будущего. И в первые века римского порабощения, когда утрата прежнего состояния независимости (пусть даже и ограниченной независимости) ещё не воспринималась евреями как привычная, постоянная данность, мы находим множество свидетельств тому, как дух нации сопротивлялся новому состоянию.
Это, прежде всего, три крупнейших еврейских восстания против Рима – Иудейская война, восстание диаспоры и восстание Бар-Кохбы. Но в том же ряду могут быть упомянуты мессианские ожидания 471 года, связанные с исчислением сроков Освобождения по продолжительности египетского изгнания – 400 лет(24) и три года, указанных туманным намёком в книге Даниэля. Христианский теолог и историк Иероним сообщает в своём комментарии на книгу пророка Йоэля, что его еврейские современники верили, что римское порабощение продлится 430 лет, подобно порабощению египетскому(25).
Иероним писал свою книгу в последние годы IV века, и исследователи полагают, что он не мог тогда говорить об актуальных мессианских ожиданиях, связанных с 500 годом или около того, т.е. по прошествии 430 лет с момента разрушения Храма. Но если отсчёт в данном случае вёлся с 63 года до н.э., т.е. с момента вступления Помпея в Иерусалим (это событие положило конец реальной независимости Хасмонейского государства), то перед нами свидетельство мессианских ожиданий, имевших место именно в тот период, когда Иероним писал свою книгу. Немногим ранее, в 362 году, в еврейской среде также наблюдался всплеск мессианских настроений. Он был непосредственно связан с обещанием императора Юлиана восстановить Храм, но также – с исчислением сроков Освобождения по всё той же типологической модели: 400 лет с момента вступления Помпея в Иерусалим.
Но эта типологическая модель не сводилась к одной только хронологии. Она имела и иной аспект, связанный с характером будущего Освобождения. «Тот, Кто взыскал [за порабощение Израиля] с первых, взыщет и с последних. Как [взыскал он] с Египта кровью, так и с Эдома кровью»26. И именно в этой связи можно рассматривать малопонятный при ином подходе арифметический пересчёт Аггады: «Рабби Йосей Галилейский говорит: откуда ты выводишь, что были поражены египтяне в Египте десятью казнями, а на море – пятидесятью казнями? Про Египет что говорится? "И сказали волхвы египетские Фараону: это перст Божий". А про море что говорится? "И увидел Израиль руку великую, которой совершил Господь в Египте, и устрашился народ Господа, и поверили в Господа и в Моисея, раба Его"». Далее пересчёт продолжают рабби Элиэзер и рабби Акива, доводя общее число египетских казней до трёхсот. Похоже, что это преумножение, говоря о прошлом, подразумевает будущее, выражая надежду униженного народа на Освобождение – и, да, воздаяние поработителям.
* * *
Далее интересно обратить внимание на встроенный в текст Аггады мидраш(27) на первые стихи микрa биккурим (Дварим 26:5-10). Напомню, что речь идёт о декларации, которой сопровождалось принесение в Храм первинков нового урожая. В полном виде эта декларация звучала так:
Арамейским скитальцем был мой отец, и спустился в Египет, и проживал там с немногими людьми, и стал народом великим, сильным и многочисленным. Но худо поступали с нами египтяне и притесняли нас, и возлагали на нас работу тяжкую. И возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и услышал Господь голос наш, и увидел бедствие наше, и труды наши, и угнетение наше. И вывел нас Господь из Египта рукою сильною и мышцею простёртою, и страхом великим, и знамениями, и чудесами. И привёл нас на место это, и дал нам землю эту, землю, текущую молоком и мёдом. А теперь вот принёс я первые плоды земли, которую дал Ты мне, Господи!
Первые стихи этой декларации (до слов «и чудесами» включительно) служат основой повествования, отсылающего читателя к другим местам в Торе, повествующим о египетском изгнании и Исходе. Мидраш на микра биккурим завершается перечислением десяти казней египетских, после чего следует рассмотренный выше фрагмент преумножений («Рабби Йосей Галилейский говорит» и т.д.).
Вопрос вызывает уже и то, почему именно микра биккурим стала структурной основой повествования об Исходе. Куда более естественно выглядела бы в этом качестве 12-я глава книги Шемот, от заповеди о месяце нисан и отделении пасхального агнца до слов «И было, в этот самый день вывел Господь сынов Израиля из земли Египетской по ополчениям их». На этот парадокс указал Даниэль Гольдшмидт (см. прим. 4), предположивший, что выбор составителей Аггады пал на микра биккурим из-за того, что в этой декларации о египетских казнях и чудесах говорится сжато, тогда как в книге Шемот повествование носит развёрнутый характер и упоминания о казнях содержатся там в разных местах. Кроме того, он считал, что текст микра биккурим был хорошо знаком многим в силу того, что эта декларация регулярно произносилась с принесением первинков. На данное Гольдшмидтом объяснение выдвигались в прошлом существенные возражения, но автору этих строк не кажется, что оно полностью перечёркивается ими.
Два других важных аспекта, которые могут быть связаны с выбором микра биккурим в качестве основы пасхального повествования, отметил Юваль: в этом фрагменте нет упоминания ни о Моисее, ни о пасхальной жертве. Данное обстоятельство адресует нас к теологии прямого божественного действия в Освобожении («Я, а не посланец») и к идее замещения пасхальной жертвы рассказом об Исходе, т.е. к «школе Бней-Брака».
Читаемый нами текст Аггады устроен иначе: в нём рассказ об Исходе, центральной частью которого является мидраш на микра биккурим, сочетается с символической имитацией пасхальной жертвы (начиная со слов «Раббан Гамлиэль говорил: всякий, кто не сказал трёх этих вещей в Песах, не исполнил свою обязанность» и далее, включая корeх, т.е. «Память о Храме по Гиллелю»). Это позволяет предположить, что наша Аггада состоит, как минимум, из двух частей, восходящих к разным источникам. Иначе говоря, она сохраняет оба подхода к проблеме Песаха, существовавших во II веке н.э. Но в рамках каждого из этих подходов может быть угадана значительная последовательность. Скажем так: существует очень мало способов обстоятельно рассказать об Исходе библейскими стихами, ни разу не упомянув ни Моисея, ни египетский Песах (т.е. принесение первой пасхальной жертвы ещё в Египте). Возможно, что такой способ вообще один: взять за основу повествования микра биккурим. И именно этот способ используется Аггадой, которая через мидраш на микра биккурим отсылает читателя к тем стихам Торы, которые, будучи необходимы в повествовании об Исходе, с одной стороны, не содержат упоминаний о Моисее и египетском Песахе, с другой.
Но мы обратились к этому мидрашу, рассматривая типологическую модель «первое Освобождение – последнее Освобождение», и нам пора вернуться к этой проблеме. Читатель, видимо, обратил внимание на то, что первые слова микра биккурим даны выше в принятом переводе на русский язык «Арамейским скитальцем был мой отец». Этот перевод следует комментаторской традиции, стремящейся к объяснению прямого смысла сказанного в Торе (Рашбам(28), Ибн-Эзра(29) и так же дано в современном израильском переводе Давида Йосифона). Слова «арамейский скиталец» понимаются в обсуждаемом нами стихе как указание на Авраама (Рашбам) или на Яакова (Ибн-Эзра, «Хаззекуни»(30). Но в Аггаде первый стих микра биккурим читается и трактуется иначе: «Арамеянин изничтожал (изничтожает?) моего отца, и [тот] спустился в Египет, и проживал там с немногими людьми, и стал народом великим, сильным и многочисленным».
С таким пониманием связаны большие грамматические трудности (слово овeд приходится трактовать вопреки очевидности как переходный глагол), но именно такое понимание присутствует в Сифрей(31), у Онкелоса и в Аггаде, с последующим отражением у Саадьи Гаона и Раши. Однако в случае с Аггадой оно порождает особые сложности. Аггада утверждает Освобождение из египетского рабства как событие уникальное, метафизическое, стоящее выше любых аналогий. И вдруг оказывается, что Фараон злоумышлял «только против мальчиков, а Лаван-арамеянин хотел искоренить всех». Освобождение из Египта ставится этим в некий ряд, достаточно проблематичный с точки зрения целей повествования. И возникает резонный вопрос: в чём была необходимость такого истолкования?
В данной связи предлагались самые экзотические гипотезы. Например, Финкельштейн(32) выстроил вокруг Лавана, ставшего вдруг ультимативным злодеем Аггады, теорию о проегипетской (птолемейской) и антисирийской (селевкиды) ориентации её авторов. Собственно говоря, это и позволило Финкельштейну отнести древнейшую часть Аггады к III веку до н.э. Но он же первым из современных исследователей обратил внимание на удивительное созвучие арами (арамеянин) и hа-роми (римлянин, Рим).
С этой интерпретацией соглашается Юваль, и нельзя не признать, что она позволяет построить весьма правдоподобную гипотезу относительно того места, которое занимает обсуждаемый нами фрагмент в общем контексте Аггады, с её выраженным стремлением подчеркнуть уникальное значение Исхода. Слово овeд, понятое как переходный глагол, читается в настоящем времени. Соответственно: Рим пытается уничтожить («изничтожает») весь еврейский народ и обрекает его на изгнание, но подобно тому, как в древности Господь освободил Израиль из египетского рабства, Он освободит его и от нынешнего порабощения.
При таком понимании сопоставление злодейского умысла, который мидраш на Дварим 26:5 приписывает Лавану, с Исходом из Египта не преуменьшает значения последнего; ведь в этом случае речь идёт уже не о частном событии прошлого («литературного прошлого»), а о грядущем Освобождении. И именно в этом статусе, как указание на мессианскую перспективу, мидраш микра биккурим становится понятен в контексте Аггады, утверждающей уникальное, ни с чем не сравнимое значение Исхода. Ни с чем не сравнимое - в прошлом, но служащее типологической моделью будущего. «То, что было в начале, совершится в конце»(33).
Эта модель присутствует в Аггаде повсеместно, с первых слов до последних. Мы начинаем пасхальную трапезу провозглашением «Вот хлеб бедности, который ели отцы наши в земле Египетской… В этом году здесь, в будущем – в Иерусалиме, в этом году – рабы, в будущем – свободные люди» и завершаем повествование об Исходе словами «В будущем году в Иерусалиме». Начиная трапезу, мы преломляем среднюю мацу и оставляем её малую часть с «хлебом бедности», над которым произносим благословение (и здесь частичность сломанного куска вполне символична). При этом бoльшую часть преломленной мацы мы откладываем на афикоман. Последний служит символом грядущего Освобождения, и мы вкушаем от него в самом конце пасхальной трапезы. Таков единственный «десерт»(34), который наша душа приемлет после Исхода.
* * *
В предлагаемом виде эта статья носит законченный характер. Первоначально в неё предполагалось включить также и очерк мнений о скрытой полемике с христианством, содержащейся, по мнению многих исследователей, в тексте Аггады. Изучение связанных с этим вопросов началось ещё до того, как в первой половине XX века были обнаружены ранние христианские тексты (сочинение Мелитона Сардского «О Пасхе» и одноимённый труд Оригена). Проблематикой содержащихся в них (и не только в них) параллелей с текстом Аггады занимались многие авторы – Р. Айзлер, Д. Даубе, Б. Боксер, Б. Висоцки, П.Р. Дэйвис, А.Ф. Сегаль, Э. Вернер, С. Холл, А. Сульзбах, У. Хубер и др. В вышедшей несколько лет назад книге профессора И.Я. Юваля почти весь текст Аггады рассматривается как полемическая контрверсия ранним элементам христианской литургии и теологии, антииудейским по своему характеру. Однако предлагаемая статья оказалась слишком объёмной, и автору пришлось отказаться от включения в неё задуманного очерка мнений. Если связанный с этим замысел когда-нибудь осуществится, он потребует отдельной статьи, которая будет лишь косвенно связана с предлагаемым текстом.
Примечания
1 Мишна («Учение», ивр.) – древнейшая часть Талмуда, сведенная в единый сборник в самом конце II в. н.э. под редакцией р. Йегуды ха-Наси. Состоит из шести основных разделов, в которые входит 63 трактата. Вместе с Гемарой, формировавшейся на протяжении последующих веков, составляет собственно Талмуд, существующий в двух вариантах – Вавилонский (сложился к концу V в., охватывает 36 трактатов Мишны) и Иерусалимский (сложился к 370 г., охватывает 39 трактатов). Основным источником еврейского права и главным предметом изучения в йешивах является Вавилонский Талмуд. Мудрецы Талмуда, жившие до кодификации Мишны, называются таннаями, после кодификации Мишны – амораями. Тосефта («Дополнение», арам.) – основная антология не вошедшего в Мишну таннаического материала, составлена в структурном соответствии с корпусом Мишны. Составителем Тосефты в Вавилонском Талмуде назван таннай р. Нехемья, при этом считается, что в целом Тосефта следует школе р. Акивы.
2 Микра биккурим – провозглашение, которым сопровождалось принесение первых плодов нового урожая в Храм (Дварим 26:5-10). Первая фраза этого провозглашения служит основой мидраша, отсылающего читателя Аггады к различным библейским стихам о египетском изгнании и Исходе.
3 L. Finkelsteyn, The Oldest Midrash: Pre-Rabbinic Ideals and Teachings in the Passover Haggadah, Harvard Theological Review, 31 (1938) и его же Pre-Maccabean Documents in the Passover Haggadah, там же, 35 (1942).
4 D.Goldshmidt. Hagada shel Pesah ve-toldotaya. Yerushalaim, 1969 (ivrit) 5 G.Alon, Toldot ha-yehudim be-Eretz Israel be-tkufat ha-mishna ve ha-talmud, alef, Tel-Aviv, 1967 (ivrit) 6 A.Urbah, Kiriat sefer, lamed vav, стр.144-145 (ivrit) 7 I. Tavori, Al nusah hagada be-zman a-bait, sinay, pey bet, Tel Aviv 8 S. Zeitlin, The First Night of Passover, Jewish Quarterly Review, 38 (1948). 9 I. Yovel, Shey goim be-betneh, Alma/Am oved, Tel Aviv 2000 10 Трактат Гиттин, 56а и 56б.
11 Веспасиан стал императором Рима уже в 69 г. н.э., а осадой Иерусалима в 70 г. командовал Тит, который взойдёт на престол в 79 г. Существование религиозного центра («академии») в Явне в столь ранний период, до разрушения Храма, не подтверждается ни одним источником. В трактате Авот де-рабби Натан, который как источник древнее, чем Гемара в трактате Гиттин, просьба раббана Йоханана приводится иначе: «Я ничего не прошу у тебя, кроме Явне, чтобы пойти мне туда и учить там учеников, установить там молитву и выполнять там все заповеди Торы». В такой формулировке Явне не является уже существующим центром; раббан Йоханан просит о том, чтобы это место было выделено ему как убежище и будущая «кафедра». С другой стороны, в мидраше Эйха Рабба сообщается, что в момент своего обращения к Веспасиану раббан Йоханан был заключенным в Гофне. Благодаря Флавию мы знаем, что в Явне и Гофне находились во время осады многие еврейские узники (там римлянами было создано нечто вроде концлагерей). Возможно поэтому, что раббан Йоханан просил о переводе в Явне, чтобы оказаться там в обществе других мудрецов и создать вместе с ними альтернативную модель еврейского руководства на будущее. На основании вышесказанного естественно заключить, что версия Вавилонского Талмуда отражает позднейшую историческую ситуацию, когда Явне действительно стал на время важнейшим духовным центром еврейского народа.
12 Зеэв Сафрай на основании Тосефты, трактат Пара, гл. 4,7 и Сифрей Бемидбар 123 считает, что раббан Йоханан бен-Заккай был коэном (в этих источниках слова р. Йоханана о храмовой службе можно понять как произнесённые в первом лице). Гедалья Алон придерживается противоположного мнения на основании Мишны, трактат Шекалим 1,4.
13 Интересно отметить, что Флавий, тесно связанный с политической элитой Иудеи времён разрушения Храма, вообще не упоминает в своих сочинениях раббана Йоханана бен-Заккая. При этом он оставался в достаточно хороших отношениях с Агриппой и даже переслал тому свою книгу.
14 Тосефта Сота 15, 11.
15 Вавилонский Талмуд, трактат Бава Мециа, 59б.
16 Йер. 16:14-15
17 Дварим 16:3
18 Серафим – принятый в русском языке вариант передачи еврейского слова сараф; следует Септуагинте, воспроизводящей это слово без перевода на греческий и только во множественном числе, serafin. Прямое значение сараф – ядовитая змея (см. Бемидбар 21:6-9, Дварим 8:15 и др.), этимологически связано со жгучим (тот же корень) ядом. Йешаягу (14:29 и 30:6) упоминает «летучих змеев» (сараф меофеф) и, отдельно, в видении Господа на престоле (6:2), «сарафов о шести крыльях» (ср. пушкинское «И шестикрылый серафим На перепутьи мне явился»). В связи с Йеш. 6:2 серафим осмыслялись в еврейской и христианской ангелологии как некий ангельский чин. Сохранившиеся древние изображения крылатых змеев свидетельствуют о распространённости данного образа в египетской и ближневосточной мифологии. См. также у Геродота, кн. II, 75: «Есть в Аравии местность, расположенная примерно около города Буто. Туда я ездил, чтобы разузнать о крылатых змеях. Прибыв на место, я увидел кости и хребты в несметном количестве. Целые кучи [змеиных] хребтов лежали там – большие, поменьше и совсем маленькие; их было очень много». Этот фрагмент и его же кн. III, 109 часто трактуют как указание на какую-то разновидность саранчи. 19 Онкелос - самый авторитетный из арамейских переводов Торы; выполнен предположительно во II в. н.э. в Эрец-Исраэль; считался каноническим у вавилонских евреев (в Талмуде: таргум дидан – «наш перевод»); западноарамейский язык Онкелоса подвергся впоследствии редактуре, отражающей особенности вавилонского диалекта. В отличие от более ранних Иерусалимских таргумов, изобилующих вкраплениями мидраша, Онкелос в целом стремится к дословному переводу библейского текста. В Талмуде говорится о двух прозелитах, Онкелосе и Аквиле, переведших ТАНАХ соответственно на арамейский и греческий языки. Схожее звучание их имен (на иврите – Онкелос и Акилас) позволяет предположить, что речь идет об одном и том же лице. Во всяком случае, многие рассказы об Онкелосе, приводимые в Вавилонском Талмуде и в Тосефте (см. прим. 1 к первой части статьи), совпадают с тем, что в Иерусалимском Талмуде и в созданных в Эрец-Исраэль мидрашах сообщается об Аквиле.
20 Гай Светоний Транквилл, «Жизнь двенадцати цезарей», Домициан, 12.
21 Иосиф Флавий, «Иудейская война», кн. VII, гл. 11.
22 Берешит Рабба 64,10. Слова р. Йегошуа в этом фрагменте указывают на его крайнюю осторожность в отношениях с Римом.
23 Вавилонский Талмуд, трактат Рош ха-Шана 11а и 11б.
24 В еврейской традиции того времени установилось мнение о том, что разрушение Второго Храма случилось в 68 г. н.э. Рассмотрение связанных с этим хронологических проблем выходит за рамки данной статьи. Продолжительность египетского изгнания в 400 лет была предсказана Аврааму: «И сказал он Авраму: знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет» (Берешит 15:13).
25 «[Времени] же пребывания сынов Израиля, которое они пребывали в Египте, четыреста тридцать лет, и в этот самый день вышли все ополчения Господни изземли Египетской» (Шемот 12:40). Традиция понимает этот срок, как исчисляемый с момента рождения Ицхака.
26 Песикта де-рав Кахана, часть 1, драша рава Хамы бар-Ханины.
27 Мидраш – метод истолкования Торы и жанр литературы гомилетического характера, представленный в Мишне, Тосефте, Гемаре и в отдельных сборниках. Мидраши разделяются на аггадические и галахические. К древнейшим сборникам аггадического мидраша относятся Берешит Рабба (на кн. Бытия), Ваикра Рабба (на кн. Левит), Эйха Рабба (на Плач Иеремии), Песикта де-рав Кахана, Авот де-рабби Натан и др., датируемые III-V вв. н.э. О галахических мидрашах см. прим. 31.
28 Рашбам – акроним от рабби Шмуэль бен-Меир, 1085-1174?, внук и ученик Раши, талмудист и комментатор Писания, решительно следующий принципу выявления прямого смысла библейского текста средствами грамматического и исторического анализа.
29 Р. Авраам Ибн-Эзра, 1089-1164?, еврейский поэт, грамматик, философ, комментатор Писания, астроном и врач. Родился в Туделе (Испания) и жил там до 1140 г., последующая часть его жизни прошла в скитаниях по Франции, Провансу и Италии; в 1158 г. посетил Лондон.
30 «Хаззекуни» – комментарий к Торе, автором которого является р. Хизкия бен-Маноах, живший во Франции в XIII веке. Завершен около 1240 г., впервые напечатан в Венеции в 1524 г., основан на Раши, с привлечением дополнительных источников, включая сочинения каббалистов. Названием комментария, означающим дословно «Укрепите меня», р. Хизкия почтил своего отца, потерявшего правую руку в ходе религиозных гонений.
31 Сифрей – один из древнейших сборников галахического мидраша, охватывает книги Бемидбар и Дварим, причём Сифрей к Бемидбар считается отражающим школу р. Ишмаэля, а Сифрей к Дварим – школу р. Акивы. К этому же пласту принадлежат сборники галахического мидраша Мехильта (к кн. Шемот) и Сифра (к кн. Ваикра).
32 См. прим. 3.
33 Из пиюта на Песах, его автор р. Янай жил в Эрец-Исраэль в VI-VII вв. н.э.
34 Афикоман – этимологически это слово связано с греческим epiksomon, означающим нечто относящееся к трапезе или праздненству. Служит указанием на десертный стол, предлагавшийся в древности гостям после того, как основная часть трапезы была завершена.
livejournal, "Вести", 5 апреля 2007