| |
Михаил Вайскопф
Любовь к
дальнему: литературное творчество Владимира Жаботинского
Владимир Евгеньевич (Зеэв) Жаботинский (1880 – 1940) все еще гораздо
больше известен в России в качестве виднейшего деятеля сионистского движения и
блистательного публициста, чем в качестве талантливого писателя, поэта,
драматурга. При всем блеске сионистских достижений Жаботинского, его подлинная
биография – это во многом повесть о недовоплощенной жизни, о нереализованных
возможностях, о потенциальных векторах судьбы, затерявшихся в злободневной
политической сумятице. В зрелые годы он иногда сетовал на то, что политический
деятель вытеснил в нем русского литератора. В автобиографии, написанной на
иврите, он решительно их разграничил. Тем не менее, если мы стремимся понять
личность Жаботинского, нам следует обратиться именно к его литературному
наследию. Может быть, тогда мы сумеем заново взглянуть и на
Жаботинского-сиониста.
Корней Чуковский, которого Жаботинский
приобщил к русской словесности, сравнивал его с пушкинским Моцартом и даже с
самим Пушкиным. Жаботинскому едва исполнилось 17 лет, когда он виртуозно
перевел на русский «Ворона» Эдгара По (кстати, этот перевод, который многие до
сих пор считают образцовым, публиковался даже в СССР в 1970-е годы под
итальянским псевдонимом автора, Альталена, сбившим с толку советскую цензуру).
В самом начале ХХ века две пьесы
начинающего писателя – «Кровь» и «Ладно» ставились одесским городским
театром, а его поэма «Бедная Шарлотта» (1902), посвященная Шарлотте Корде,
встретила самые одобрительные отзывы критики. Он говорил и писал на семи
языках, отдавая предпочтение итальянскому – по сентиментальным побуждениям,
ивриту – по идеологическим, а русскому – в силу культурной традиции.
Немало неожиданностей подстерегает
нас и в других областях его творчества — речь пойдет о социально-политической
эссеистике Жаботинского. Он, в общем, был был человеком право-либерального (на
русском фоне – околокадетского), рационально-консервативного направления.
Казалось бы, меньше всего позволительно вменять ему – просвещенному, трезвому
и, главное, национально-ориентированному еврею ХХ века – романтико-католическую
ностальгию по европейскому средневековью. А между тем к этой, не самой уютной
для евреев, эпохе он относился с какой-то душевной симпатией, о чем свидетельствуют
и очерк «Advocatus Diaboli», и сюжетно связанный с ним рассказ «В темные века».
Оба сочинения вполне могли бы принадлежать его старшему современнику
Честертону, католическому апологету средневековья. При известном англофильстве
Жаботинского такое схождение представляется не столь уж удивительным –
особенно, если принять в расчет, что годы Первой мировой войны он, в качестве
корреспондента «Русских ведомостей», провел в Англии и очень пристально следил
за ее культурной жизнью; но сходство коренится гораздо глубже. Конечно,
здравомыслящий, хладнокровный и скептический Жаботинский был крайне далек от
любой формы религиозной экзальтации (порой он даже бравировал своим либеральным
вольнодумством или безбожием). Однако и католицизм Честертона проникнут
родственной стихией здравого смысла, английского commonsense, только поддержанного на
сей раз томистской традицией и ясной аристотелевской логикой. Его знаменитые
парадоксы обусловлены этим диктатом напористой рассудительности и выверены ее
мерой. Но разве иначе обстоит дело с Жаботинским? Временами он буквально
неотличим от английского автора – например, от эссе последнего, собранных в
книге «Вечный человек». В нее могло бы совершенно органически вписаться,
допустим, следующее рассуждение Жаботинского: «”Душа” человеческой массы не
всегда определяется программными ярлыками, которые она приемлет или отвергает.
Целый народ иногда кричит: “Хлеба и зрелищ!” а потом оказывается, что главной
чертой эпохи была тогда жажда новых религий. Далеко не всегда люди, особенно в
юности, точно понимают, чего они жаждут; а именно это жажда, именно вкусы и
аппетиты поколения больше всего определяют его “душу”».
Как и Честертон,
он с гуманистическим участием защищает презираемые снобами массовые,
народно-мещанские виды искусства, наподобие мелодрамы или развлекательного
кинематографа. Если Честертон воспел незаметного «простого человека» как брата
во Христе, который заслуживает самого уважительного внимания, то Жаботинский
занимается сходной переоценкой ценностей, исходя из своего житейского реализма
и в чем-то «буржуазного» стремления к объективности. Ему был присущ пафос
обыденной нормальности, постоянная готовность оправдать и возвеличить то, что
почиталось вокруг банальным и заурядным. Ибо Жаботинский был постоянным панегиристом личностной
самобытности, самоценности, вообще личностного начала, распространявшегося у
него и на классы и на нации. Везде и всюду он предпочитал многоликость,
неповторимость. Поэтому и его романтическая гордыня всякий раз умерялась этим
подчеркнутым уважением к естественным, природным формам бытия. Отсюда же и его
уважение к так называемой буржуазности. шокирующее благонамеренных социалистов.
Еврейскую буржуазию он прославлял не раз — например, в романе «Пятеро» (1936),
а если и порицал, то за недостаток буржуазности. В дореволюционной статье
«Диалог» устами одного из персонажей он сетовал на упадок этого социального
слоя, который вытесняет бессмысленная, изобильная интеллигенция.
«Вы,
любители громких слов, называете это стремлением к знанию, «свойственным
еврейской нации». Болтовня <...>
Дело тут не в жажде знаний, а в прелестях российского режима. Этот режим
создает много болезненных явлений, и одно из них то, что евреи, вместо здоровой
экономической дифференциации, начинают стремиться к превращению в сплошную
нацию присяжных поверенных<...> Если бы я был общественным деятелем, я
выставил бы лозунгом для еврейской интеллигентной молодежи: назад к прилавку,
назад в магазины, в банки, на биржу; или, вернее. не только в коммерциюб,
потому что молодежь должна ухватиться обеими руками и за мануфактуру, и за
мастерские. вообще за «деловые» дела...»
В таком призыве
можно опознать какую-то перекличку с Розановым, самым агрессивным и
антисемитским представителем русского почвенничества. Как упорно подчеркивал Жаботинский, евреи не
просто лишены своей земли, своей “почвы”.
Демократический
аристократ.
Внутренние дихотомии того или иного рода свойственны, конечно, любой
значительной личности. У Жаботинского ощутим, среди прочего, постоянный
контраст между его декларативным почтением к маклеру, хлеботорговцу,
коммивояжеру, вообще к людям, стоявшим за гранью интеллигентской культурной
иерархии, - и богемной или полубогемной безбытностью самого автора. Напор
национальной и личностной гордыни, тон харизматического наставника неизменно
чередуется у него с самым настоящим культом деликатной отстраненности,
незаметности, маргинальности. Его любимая литературно-публицистическая позиция
– это амплуа скромного, порой даже смиренного, но при этом всегда внимательного,
добросовестного и благодарного слушателя, который охотно предоставляет слово
более компетентному оппоненту. Бывает, что он просто бравирует своей гротескной
неосведомленностью – утверждая, например, будто не знает, где находится Дамаск.
Иногда он принимает на себя чуть ли не роль туповатого доктора Уотсона, роль
послушного и любознательного ученика – так происходит, скажем, в новелле
«Завоеватель» (1915), где должность житейского учителя отведена хитрому,
смышленому и энергичному австрийскому коммивояжеру (рассказчика ничуть не
смущает даже его приверженность знаменитому венскому антисемиту д-ру Люэгеру).
Но еще чаще Жаботинский-эссеист являет собой едва ли не сионистскую
разновидность патера Брауна - с такой готовностью готов он стушеваться,
отступив в угол для удобной и отчетливой фиксации происходящего.
Маркированно–буржуазные
симпатии совмещаются у Жаботинского с горделивым аристократизмом, а
демократические убеждения – с харизматическими амбициями и восхвалением царской
власти. «Царь», «царский потомок» принадлежат к числу его любимых слов. но
смысл заключался именно в царственном величии. а вовсе не во властолюбии.
Характерным для него парадоксом стали «Брит ха-хаяль» и военизированная молодежная организация «Бейтар»,
которую он возглавил и в гимн которой включил упоминание о принце и о короне
Давида. Либерально-демократический и, насквозь, казалось бы, «приземленный»
Жаботинский видел в «Бейтаре»прообраз
грядущего еврейского дворянства, проникнутого духом величия и благородства, –
тем, что на иврите обозначалось непривычным словом «адар». Однако все контуры
этого идеала можно обнаружить уже у Ницше в «Так говорил Заратустра»: «О,
братья мои, необходима новая аристократия, которая будет противником всякой
черни и всякого деспотизма и на новых скрижалях начертает слово
‘благородство’». Пацифист, Жаботинский был одним из виднейших инициаторов
возрождения еврейских воинских доблестей, реализовавшихся в Еврейском легионе и
последующих формированиях. Панегирики диктатуре и первоначальный интерес к
Муссолини могут сочетаться у него с презрительной неприязнью к фашизму или
вождизму, и он отверг дуче,сделавшего
«из орудий порки. пытки и казни свой герб и из слова “свобода” ругательство». В
1933 году, ознаменованном триумфом фюрера, Жаботинский говорил: «Трудно понять
тех, кто мечтает о “вождях”. Во время моей молодости было совершенно другое.
Наше мнение было таким. что всякое движение состоит из людей одинаковой
ценности: каждый из них герцог. каждый из них король.» («Вождь»).
Националист-космополит.
Похожей
амбивалентностью отмечены его национальные предпочтения. С одной стороны, это
убежденный поборник «железной стены» и «межевого знака» между этносами,
проповедник царственной обособленности нации, которой надлежит созидать свой
собственный дом; с другой – утопист, грезящий о грядущем слиянии народов
(«Правда об острове Тристан-да-Рунья»). Но зачастую итог подобного расового
смешения третируется им как отталкивающий «рабский сброд». Как очень многие мыслители довоенного времени,
Жаботинский отдал некоторую дань популярным расовым теориям и теме «чистоты
крови»; но сам же нередко подсмеивался над нею. Так, в романе «Самсон Назорей»
(1926), он, следуя тогдашним расовым клише, несколько презрительно, хотя без
особого нажима, изображает негроидную «ханаанейскую расу» (потомки библейского
Хама), влившуюся в состав древнего еврейства, – «толстогубых и пучеглазых»
людей, в основном, туземных женщин. Смешение с нею должно, вроде бы, привести к
деградации Израиля; а на деле оно, напротив, приветствуется, причем Самсон
сравнивает Израиль с солью, которая, растворяясь в бочке с водой, сообщает ей
свой вкус. Но те же точно черты «туземной расы» маркированы в облике самого
героя, наделенного «пренебрежительно выпяченной нижней губою». Совершенно
очевидно, что это и прочие ханаанские приметы – «покатый лоб, глаза навыкате,
страстная полнота губ» – складываются в
автопортрет Жаботинского; и те же признаки очень заметны в облике его
матери.
Парадоксальным
образом, при всей своей теоретической любви к Сиону, Жаботинский одновременно
сохранил душевную верность другому идеалу, который с наибольшей явственностью
воплотился для него в космополитической Одессе. То был идеал этнического и
лингвистического многообразия, некоего счастливого грядущего Вавилона как
живого общения, если не слияния свободных народов (у него даже есть чисто
утопический рассказ на эту тему под названием «Остров Тристан да-Рунья»).
Полифоническая «Чужбина» таит в себе все истоки этой увлекательной
романтической двойственности – и тем трагичнее ее сюжет, сохраняющий и сегодня
пугающую актуальность.В конце концов, так же «не по сердцу», как ее героине —
еврейская среда,были и самому
Жаботинскому многие стороны еврейства. Сионистское призвание было для него
суровым моральным долгом, а не душевной склонностью. Слишком уж часто его
тянуло из того «чулана», который, по его словам, представляла собой тогдашняя
еврейская жизнь, в космополитические просторы.
Однажды, говоря о любви тогдашних
затравленных и деградировавших русских евреев к господствующей культуре,
Жаботинский назвал ее «унизительной любовью свинопаса к принцессе». Но и сам он
был подвержен этому чувству. Скудость своего почвеннического инстинкта он
постарался возместить, в изобилии наделив им своего героя:
“В жилах Самсона
плыла самая ясная земная кровь, беспримесный, беспорочный сок всех почв и
деревьев и родников Ханаана”.
Но
тем не менее его Самсон обречен томиться по Далиле (“дом его есть его жена”) и
по “веселым филистимлянам”. Сам этот “синкретический” состав его крови позднее
отзоветсяв космополитической утопии
“Правда об острове Тристан да-Рунья”.
Жаботинский и
вправду был пророком вне отечества. Я имею в виду не только Страну Израиля, из
которой его изгнали англичане и выжили соотечественники. У духовной прародины
Жаботинского имеется совсем другой земной аналог: не Иерусалим, а вселенский
Рим, не Иудея, а космополитический Вавилон.
“Я не уверен,
подобает ли человеку моего знамени сознаваться в патриотическом пристрастии к
месту, лежащему не под сенью этого стяга, – но ничего не поделаешь” (“Моя
столица”). Речь идет об Одессе. И не следует думать, будто Тель-Авив или Страна
Израиля вытеснили из его души любовь к родному городу. “Я не к одной только
России равнодушен, я вообще ни к одной стране по-настоящему не “привязан”, –
шокирует этот удивительный сионист своих правоверных единомышленников, – в Рим
когда-то был влюблен, и долго, но это прошло (по-видимому, “прошло” после
фашистской революции. - М.В.) Одесса – другое дело, не прошло и не
пройдет” (“Пятеро”). Оставляя в стороне естественную привязанность человека к
воспоминаниям детства, попытаемся выяснить, почему Жаботинский искренне считал
Одессу “жемчужиной вселенной”. Все дело в том, что национальный облик Одессы
“подобен широкому полотну канвы, на которой переплели свою вышивку бесчисленные
культуры севера, юга, востока и запада и всех прочих стран света <...>
Одессу, как вавилонскую башню, с первого камня строили все племена, и каждое
вложило в нее кусочек своей гордости”.
Его
“Альтнойландом” оказалась “Правда об острове Тристан да-Рунья”. Среди
обитателей острова “представлены, кажется, все без исключения нации на свете”.
Легко заметить, многие черты сходства, сближающие о. Тристан да-Рунья с
обновляемой Палестиной. Гораздо интересней, опять-таки, указать на различие
между национальным и соборным идеалами. “Наследие мудрости и гения всех племен
земных собрано здесь в кровяных шариках малой горсти людей – соборных Адама и
Евы, чей каждый потомок будет отпрыском всех рас, создавших Канта и Сакьямуни,
Наполеона и Исайю, Фидия и Линкольна и Гайавату”. У островитян сложился “общий
язык, смесь из осколков <...> наречий Европы, Азии и Африки”. Религия?
Местный учитель сочинил для детей молитву “одинаково пригодную для христиан,
мусульман, евреев, буддистов и огнепоклонников, если бы нашлись такие”.
Здесь, на
Тристан да-Рунья, проступает, наконец, из романтического тумана лицо идеала
Жаботинского – юной островитянки: “Я сфотографировал ее на цветной пластинке,
на память о том, что может иногда получиться из цепи непрерывных скрещиваний. У
этой девочки римский нос; глаза чуть-чуть японского разреза, но синие, волосы у
нее светлорусые, но совершенно прямые, как у краснокожих; цвет лица – как у
шведки, или почти; твердый рисунок губ сделал бы честь лучшей из красавиц
Шотландии, но в пределах этого рисунка – губы совершенно по-восточному пухлые”.
Пухлые губы – вот все, что осталось в ней от еврейки, точнее – от самого
“фотографа”.
Обитатели
острова извлекли урок из сказания о строительстве и разрушении башни. Тристан
да-Рунья – мечта о возвращении народов в добашенный Вавилон и в конечном итоге
в царство духа – на общую “историческую родину” человечества.
Небесное
Эльдорадо – утраченный рай – влекло к себе Жаботинского до последних его дней.
Заканчивая, за несколько лет до смерти, роман “Пятеро”, он писал, перекликаясь
не то с Владимиром Соловьевым (“В тумане утреннем неверными шагами...”), не то
с Осипом Мандельштамом (“Быть может, прежде губ уже родился шепот...”):
Еще невнятное
пророчество рассвета,
смарагд и
сердолик, сирень и синева:
так мне пригрезились
неспетые слова
еще, быть может,
не зачатого поэта;
певца
несозданной Создателем страны,
где музыкой
молчат незримые виденья
и чей покров на
миг, за миг до пробужденья,
приподымают нам
предутренние сны.
Эта
“несозданная страна” территориально не совпадала со Страной Израиля. Но, желая
“ко дню будущего международного братства <...> сберечь живым и того
брата, имя которому Израиль”, он верил, что путь к ней проходит только через
Сион.
Свое и чужое. Ключевой для него была тема
«своего и чужого», взятая в ее этническом аспекте. Биографы Жаботинского (в том
числе и он сам) охотно подчеркивают, что он вырос в ассимилированной среде и в
юности был далек от собственно-еврейских интересов. Обращение Жаботинского к
еврейству осознавалось им как исполнение высокого морального долга, но особого
сентиментального влечения к еврейскому жизненному укладу или к “идишкайт” он, в
отличие от некоторых других сионистов, не испытывал. Напротив, психологический
облик галутного еврейства – косной и инертной массы, живущей копеечными
расчетами, – наряду с состраданием, внушал ему отчетливую антипатию:
«Но душа моя холодна <...>
Мне чуждо ваше завтра, чужда ваша вера и чужды вы сами. Вы – единственные на
свете, чьих праздников я не делю. Ни одна ваша радость не задевает меня, ваши
радости кажутся мне мелкими, ваши надежды – жалкими, и вся жизнь ваша
ничтожною. Когда вы плачете о своих увечьях, мне противно, потому что вы
разменяли на полушки большую трагедию <…> Когда же вы радуетесь или
надеетесь, непреодолимая волна отвращения подымается к моему горлу, потому что
я вижу, за какие гроши вы продаете свою радость, на какие мелкие крючки можно
поймать вашу надежду. Я думал, что вам больше цена». «Ваш Новый год» (1 января
1908)
Это было
разочарование пастыря, оскорбленного убожеством паствы. Смысловая ось этой
статьи – ницшеанская любовь к дальнему, то есть к грядущему Израилю, взамен
нынешнего жалкого его прообраза.
Одной из наиболее известных констант его творчества
становитсяобраз чужака и мотив
чуждости, одновременно влекущей к себе и обособляющейся от смешения. Сборник
его ранних стихотворений и переводов, выпущенный в 1930 в Париже, заканчивается
романтическим «Горбуном» – и его финальными строками:
И прослывет ничьей могила
и хорошо. Мне все равно.
Моя душа вас не любила,
вы мне чужие…
Следует сравнить слова о
“ничьей могиле” с собственным завещанием автора: “Я хочу быть похороненным там,
где меня застигнет смерть. Мой прах перевезти в Страну Израиля только по
распоряжению правительства будущего еврейского государства”. То есть – когда
“чужие” сами признают его своим.
Спустя много лет, Жаботинский посвящает теме «чуждости»
обширные фрагменты своего романа «Самсон Назорей», создававшегося во время его
конфликта с ортодоксальным сионистским движением. Вот как описана у
Жаботинского беседа плененного филистимлянами Самсона с их князем – «сараном»,
расположенным к этому богатырю из колена Данова:
« – Ты им
чужой… совсем чужой сердцем и обычаем», – говорит саран Самсону.
И далее:
« – Но нас ты любишь,
– сказал саран.
– Вас я люблю, - подтвердил Самсон. – Дана,
зато, не люблю, его родичей ненавижу».
Жаботинский
скромничает —“Могучему Самсону” он еще до “Слова о полку” успел посвятить целый
роман.
Юношеский сионизм Жаботинского,
вызванный к жизни “срамом” Кишиневского погрома, явился в первую очередь
реакцией на унизительное и рабское “непротивленчество” соплеменников. Другими
словами, его сионистская деятельность проистекала все из того же чувства собственного достоинства, обретшего национальное
выражение.
“Наша главная болезнь – самопрезрение, наша
главная нужда – развить самоуважение”, – заявляет он на заре своей политической
карьеры. Так объясняется загадочное для многих приобщение убежденного
индивидуалиста к массовому национальному движению. “Если только мы понимаем
прогресс как стремление к наибольшей полноте, сложности и богатству жизненных
проявлений, а не наоборот – к наибольшей скудности и однообразию, то мы должны
дорожить неприкосновенностью национальных индивидуальностей не менее, чем дорожим неприкосновенностью отдельной
человеческой личности” (“Критики сионизма”).
Сам Жаботинский вечно раздваивался между тягой
к полифоническому универсализму и своим сионизмом, носившем во многом
программно-рассудочный, а не эмоциональный характер. Аристократический
индивидуализм Жаботинского – человека универсальной и многоязычной культуры
–противоречил коллективистскому, “плебейскому” духу нового
Исхода. Средисионистов-социалистов он
выглядел (использую выражение Ходасевича), “как орел в курятнике”. Теперь
израильские левые, подобно своим западным собратьям, распрощались с
социалистическим коллективизмом и стали воспевать либерализм и индивидуализм.
Позабыв о вчерашней брани, они охотно называют Жаботинского своим
предшественником. Но в каком-то смысле его сионизм был актом самопожертвования,
о смысле и величии которого нам не следует забывать.
«Антисемитские» мотивы в творчестве Жаботинского. Шопенгауэр порицал евреев за
оптимизм, а Дюринг – за пессимизм. Кант невзлюбил иудаистическую этику за бездоказательность, а
Шлейермахер – за излишний рационализм. Прудон вслед за Вольтером инкриминировал
евреям религиозный фанатизм, а Штеккер – цинизми безбожие. Ницше, будучи
юдофилом, все же отвергал иудаизм за культ слабости, а Симона Вайль ненавидела
его за культ силы. Раньше евреям постоянно вменялась в вину трусость, которой и
объясняли патологический еврейский пацифизм. Теперь их, в лице израильтян,
уличают в неимоверной воинственности. После израильской операции по
освобождению заложников в Энтеббе (1978) на стене одного из домов в Кейптауне
появилась надпись: «Евреи – свиньи. Они, чуть что, хватаются за оружие. Пример
– Энтеббе». В 1940 мой отец в советском концлагере познакомился с полькой,
которая уверяла его, что в сентябре 1939 года немцам помогли захватить Варшаву
евреи: они, мол, шпионили на вермахт и показывали дорогу немецким
мотоциклистам. И это далеко не самый экзотический пример абсурдизма,
заложенного в антиеврейской риторике.
Эту
амбивалентность и многослойность юдофобских клише подчеркивал и Жаботинский. В
одной из своих ранних статей – «Вместо апологии» (1911) он писал:
«Нас не любят не потому, что на нас возведены
всяческие обвинения: на нас взводят обвинения потому, что не любят. Оттого этих
обвинений так много, они так разнообразны и противоречивы. Сегодня нам кричат,
что мы эксплуатируем бедных, завтра кричат, что мы ссем социализм, ведем бедных
против эксплуататоров. Одна польская газета на днях уверяла, что евреи
расчленили Польшу и отдали ее России, а 100 русских газет уверяют, что евреи
хотят расчленить Россию и восстановить Польщу. Итальянцы уверяют, что нападки
на них во всей европейской прессе – дело евреев, а турецкая оппозиция
утверждает, что на захват Триполи подбили Италию евреи. Что же, на весь этот
визг и лай со всех сторон надо откликаться, божиться, уверять, присягать?
Немыслимо и бесполезно. Если даже опровергнем одно, родится другое».
Вместо оправдания он требовал для евреев полного равноправия, причем во
всех сферах. включая нравственную — без тщеславных притязаний на моральное
совершенство:
«Нам не в чем извиняться. Мы народ, как и все народы; не имеем никакого
притязания быть лучше.<...>В
качестве одного из первых условий равноправия, требуем признать за нами право
иметь своих мерзавцев, точно так же, как имеют их и другие народы. Да, есть у
нас и провокаторы, и торговцы живым товаром, и уклоняющиеся от воинской
повинности, есть, и даже странно, что их так мало при нынешних условиях. У
других народов тоже много этого добра, а зато еще есть и казнокрады, и
погромщики, и истязатели, – и, однако ничего, соседи живут и не стесняюится.
Нравимся мы или не нравимся, это нам, в конце концов, совершенно безразлично.
Ритуального убийства у нас нет и никогда не было; но если они хотят непременно
верить, что “есть такая секта” – пожалуйста, пусть верят, сколько влезет. Какое
нам дело, с какой стати нам стесняться? Краснеют разве наши соседи за то, что
христиане в Кишиневе вбивали гвозди в глаза еврейским младенцам? Нисколько:
ходят, подняв голову, смотрят всем прямо в лицо, и совершенно правы, ибо так и
надо, ибо оиоба народа царственна, не подлежит ответственности и не обязана
оправдываться. Даже тогда, когда есть в чем оправдываться. С какой же радости
лезть на скамью подсудимых нам, которые давным-давно слышали всю эту клевету,
когда нынешних культурных народов еще не было на свете, и знаем цену ей, себе,
им? Никому мы не обязаны отчетом, ни перед кем не держим экзамена, и никто не
дорос звать нас к ответу. Раньше их мы пришли и позже уйдем. Мы такие, как есть,
для себя хороши, иными не будем и быть не хотим».
Горделивый
вызов, брошенный в этой декларации, представлял собой ответ на погромную
кампанию. развязанную во время дела Бейлиса. Но не стоит думать, будто с точки
зрения Жаботинского вообще любая юдофобия беспричинна, будто она произрастает
из примитивных эмоций, не санкционированных никакой реальностью и здравым
смыслом. Столь наивное отрицание проблемы было бы совершенно чуждо рациональной
и скептической позиции автора. Оттого Жаботинский выступает против пугливого
замалчивания этой проблемы , да и самой еврейской тематики, свойственного
тогдашней передовой печати, особенно в лице ее еврейских представителей. Во
второй из своих четырех статей о т.н. «чириковском инциденте» он писал:
«Только евреев превратили в какое-то запретное табу, на которое даже
самой безобидной критики нельзя навести, и от этого обычая теряют больше всего
именно евреи, потому что, в конце концов, воздается такое впечатление, будто и
самое имя “еврей” есть непечатное слово, которое надо пореже произносить...»
Вспоминая в
своей книге «Слово о полку» одного из друзей сионизма, видного английского
журналиста Стида, он говорит, что тот
«понял и Герцля, и сионизм, как редко понимают христиане, – внутреннюю,
утонченно-эстетическую и этическую сторону движения, отвратительность
самоотречения: все это ему было так же ясно, как и реальная тоска о
государственной самобытности. И, конечно, как бывает с каждым неевреем, который
“слишком” вглядывается в еврейскую душу, многие из соплеменников наших считали
и считают его “антисемитом”. Признаюсь, я никогда не понимал этой привычки
нашей – усматривать Гамана нечестивого в каждом арийце, который позволит себе
рассказать еврейский анекдот, причем его анекдот еще похож на ласку в сравнении
с тем, что мы сами о себе рассказываем. Стид говорил о евреях так точно, как
говорил бы о них сионист; называл ассимиляцию подделкой; верил в силу
еврейского народа <...> о Герцле он умел говорить с трогательной и
почтительной серьезностью. Свою дружбу он доказал реальными и важными услугами
в самый ответственный момент нашей новой истории. Говорят, в последнее время он
напечатал <…> несколько весьма критических статей о евреях. Возможно; я
не читал; но охотно ему разрешаю. Стид заслужил право говорить с нами, как ему
угодно».
На первый
взгляд,такая трактовка критического
отношения к евреям в чем-то противоречит презрению Жаботинского к антисемитам,
которое он продемонстрировал в предыдущих своих работах. Весь вопрос — какова
функция такой критики и степень ее Интеллектуальным культом Жаботинского был «культ собственного мнения —
первая заповедь всякой общественной религии». Как раз этой самостоятельности
катастрофически недоставало многим его соплеменникам, мечтавшим растворить свою
национальную индивидуальность в чужом деле, будь то интернационалистические
абстракции или местная господствующая культура. И всякий раз, когда он говорит
о приверженцах такого самоотречения, его филиппики достигают такого накала. что
подчас смыкаются с антисемитской риторикой, напоминая порой передовицы «Нового
времени» или даже «Земщины»:
«Ассимилированный еврей, – пишет он, – при первом серьезном испытании
всегда и всюду оказывается таким же плохим “ассимилятором”, как и плохим
евреем. Он объявляет себя немцем, покуда господствуют немцы, и старается делать
так, чтобы по виду его нельзя было отличить от настоящего немца. Но как только
господство переходит к другой национальности, моментально обнаруживается
различие: настоящие немцы остаются немцами, выдерживают борьбу и несут на себе
все жертвы, между тем, как тевтоны израильского происхождения с поразительной
быстротой начинают отрясать прах немецкий и присоединяться к национальности
нового хозяина».
Так происходило,
к примеру, с Хаскалой— еврейским
просвещением — в среде австрийского еврейства:
«Выйдя из гетто, сняв халаты, подрезав пейсы, его передовые сыны
осмотрелись вокруг и увидели, что все приличное общество говорит по-немецки.
Они тоже заговорили по-немецки; это им далось даже легче, благодаря жаргону,
чем соседям. В Праге, во Львове, в Будапеште евреи начали считать себя немцами,
были очень довольны таким повышением в чине и думали, что на этом можно и
успокоиться»; «И вдруг, в один прекрасный день немца Моисеева закона не узнали
своей Праги. От немецкого всевластия остались одни огрызки <...> И...
евреи начали понемножку переписывааться из немцев в чехи. Появились чехи Моисеева
закона, сначало мало, потом больше, а теперь большинство <…> То же самое
было в Галиции. Известно, до какого раболепства дошел теперь на польской службе
галицийский ассимилятор, знаменитый “Мошко”»;
И Жаботинский
сочувственноцитирует юдофобски настроенного
наблюдателя, который так комментирует стремительный переход венгерских евреев
из немцев в мадьяры: «Они останутся мадьярами, покуда венгерским государством
правят мадьяры, – ни минуты больше». Чем, спрашивается, эта картина повышенной
еврейской лояльности, за которой скрывается постоянная нелояльность,
ненадежность, недостоверность, отличается от обычных антисемитских обвинений?
В том же тоне Жаботинский третирует в 1910
году русификаторское усердие еврейской интеллигенции в Литве и на Украине,
сочувственно прибавляя:
«Украинская печать вообще и прогрессивна, и демократична, но когда речь
заходит о русификаторской роли еврейской интеллигенции, эта печать выходит из
себя и положительно сбивается на антисемитские ноты. И хуже всего то, что не знаешь,
какими способами протестовать».
И с таким же
сочувствием он цитирует специфические стихи Шевченко:
Перед паном
Хведором
Ходит Мошка
ходором.
И задком и
передком
Перед паном
Хведерком.
В рисовке
Жаботинского этотвосторженный сервилизм
на российской почве облекается в разные формы – и либерального прогресса, и
лакейски-революционного усердия.Суть их
едина. С малым честолюбием и на запятках уютно — говорит он о Тане, Горнфельде
и других левых еврейских публицистах. А рассуждая о выкрестах, не без злорадства
приводит репликунекоего антисемита
насчет «юрких Заксов», сходу меняющих веру. Именно обрусению еврейской
интеллигенции он приписывает «множество рабских привычек», развившихся в ее
психологии и связанных, прежде всего, с «забвением о себе самих» и
«унизительным невниманием к себе и свому делу»: «Добрый мы народ, и самая
добрая наша черта, это – что и малым довольны...», — бросает он по поводу
благожелательно-снисходительного отношения к евреям, проскальзывавшего порой в
печати на радость поборникам межнационального сближения.
А что с массовым
вторжением евреев в столь любимую ими
русскую литературу? Тут Жаботинский энергично поддерживает скандальные
высказывания Чуковского, осудившего массовый наплыв этих чужаков в родную
словесность: «Вообще нахожу», – пишет Жаботинский, – «что евреи пока ничего не
дали русской литературе, а дадут ли много впредь – не ведаю». Самому еврейскому
народу нет никакого проку от этой культурной экспансии: «еврейская эмиграция в
русскую литературу, прессу и театр <…> не принесла нам никакой пользы,
кроме разве той, что расшатала в русской публике предрассудок о поголовной
талантливости евреев», которые теперь «ринулись делать русскую» культуру с тем
же упоением, с каким в годы революции «кинулись творить русскую политику». Он
отвергает болезненные амбиции еврейства во имя его нормального человеческого
существования, за которое сражается сионизм.
Вообще его
крайне раздражают мессианские претензии той части еврейства, что стремится к
сближению с «угнетенными низами» или с русской леворадикальной интеллигенцией.
В этих потугах он видит смехотворное преувеличение реального значения евреев,
столь свойственное именно галутному мышлению и галутной спеси, компенсирующей
утрату государственного бытия. Писания Жаботинского пестрят насмешками над этой
манией величия, абсолютно чуждой сионизму. Здесь он тоже
не раз смыкается с юдофобскими публицистами:
«Я совершенно не способен проникнуться этим взглядом на еврея, как на
соль земли, без которой остальные вахлаки совсем бы закисли. Для меня
совершенно ясно, что не только эллины в древности, но и многие народы в
настоящее время, например, англичане и немцы, куда талантливее евреев, начиная
с литературы и кончая банкирскими конторами».
С каким-то
саркастическим энтузиазмом, который в устах другого автора принял бы
мазохистскую окраску, Жаботинский уличает евреев в весьма малой даровитости или
даже в прямой бездарности, взять хотя бы «банкирские конторы». Уже цитированный
здесь «Диалог», написанный по поводу антиеврейского бойкота в Польше, начинается такими словами:
«– В общем, знаете, евреи – довольно бездарное племя.
– Это парадокс. Даровитость евреев вошла чуть ли не в поговорку.
– Не всякой поговорке верь. Вот, например, даже в еврейских газетах
пишут, будто еврейские писатели стоят во всех странах на втором и третьем
плане. За исключением Гейне, еврейская нация, мол, занимается поставкой второстепенностей,
посредственностей, компримариев для еврейских литератур. Так они пишут. Я не
берусь судить, правда ли это – литература не моя специальность. Я человек
коммерческий. И могу твердо сказать одно: в торговле – евреи далеко не на
высоте своей репутации. На фоне варшавского бойкота это теперь ясно видно.
Казалось, евреи в варшавской торговле огромная, енпобедимая сила. А между тем –
смотрите, они уже не на шутку боятся бойкота, чувствуют, что à la longue
он может их опрокинуть. И теперь обнаруживается, что, собственнол, большинство
еврейских торговых дел в этой самой Варшаве лишено настоящей коммерческой
солидности и что еврейское купечество дезорганизовано. До сих пор оно ничего не
сделало для самопомощи, для самозащиты – и в его собственной среде раздаются
голоса, что и впредь ничего не сумеют сделать <…> Евреи никуда не годятся
как организаторы».
Набор обвинений
продолжается:
«Настоящего первого сорта в еврейской лавке не ищи... Спросите
коммерсантов: какие фирмы в Одессе солиднее – христианские или еврейские? Или
же проще, спросите любую даму (хотя бы еврейку) из зажиточного круга, в чью
лавку она пойдет, когда понадобится ей очень
хорошая материя, или кому закажете бальные туфли? К какому портному вы сами
обратитесь, если вам приспичило бы одеться с настоящим шиком? Словом, я уж там
не знаю, правда ли, что евреи поставляют компримариев в литературу, но что в
торговле, в ремесле, вообще в деловой области евреи, за ничтожными
исключениями, только компримарии – это для меня бесспорно».
Итак,
«антисемитские» инвективы были вовсе не чужды самому Жаботинскому, но
направлялись они по другой линии, а, вернее, по двум. Вся нравственно-национальная
установка Жаботинского обращала его вражду против двух факторов, препятствующих
сионистскому возрождению народа и связанных с утратой собственного достоинства,
священного сознания личностной самоценности: против ассимиляции с одной
стороны, и с другой – против чванливых и жалких претензий на роль «фермента,
катализатора, искры» в заведомо чужом деле, будь то европейский капитализм,
русская революция или русская литература. Здесь он охотно смыкается с
антиеврейским подходом, например, когда громогласно требует «пропорционального
представительства в революции». Это было сказано вскоре после того, как, по
определению Жаботинского, «все побежали на шумную площадь творить еврейскими
руками русскую историю».
Впрочем, в те
годы Жаботинский сам с открытой симпатией, не лишенной, разумеется, сильного
скептического привкуса, относился к социалистическим мечтаниям, во многом
разделяя их. Примечательно однако, насколько его дифирамбы еврейской буржуазии
и скорбь по поводу ее упадка контрастировали с внутренней юдофобией, присущей именно социалистической
версии сионизма иподсказанной традицией
общесоциалистического антисемитизма (Фурье, Маркс, Прудон, Дюринг, Вильгельм
Марр и др.) Другими словами, его вариант «антисемитизма» решительно расходился
с тем, что закрепился в сионистско-социалистическом движении в целом. Последнее
немыслимо было без этого мощнейшего заряда самоотрицания, сплошь и рядом
граничевшего с расхожим расовым антисемитизмом. Тут можно напомнить о звучащей
вполне антисемитски сионистскойтеории
перевернутой пирамиды: в отличие от всех прочих народов евреи, мол, обладают
опрокинутой социальной структурой. Если у тех ее основанием является трудовой
слой – крестьянство и рабочие, а буржуазия венчает все здание, то у евреев
наличествует обратная картина: крохотное крестьянско-пролетарское основание и расширяющиеся кверху слои
всевозможных «нетрудовых элементов». Но именно к пролетариату, точнее, к
сельскохозяйственным рабочим, которые по социалистическому замыслу должны были
создать будущее еврейское общество в Палестине, Жаботинский относится
доброжелательно, но без особого интереса, а при случае даже порицает киббуцных
пролетариев за свойственный им «культ трактора, бюджета и коровы» – то есть за
тот именно торгашеский дух, что принято было инкриминировать буржуазии. Он
жаловался, что ему трудно разговаривать с этими людьми, «которые, не мигая,
смотрят вам в руки». (Между прочим, любопытно и то, с какой неприязнью
относился он и к так называемым «стихийным бунтарским элементам» – то есть к
еврейским бандитам, налетчикам, столь заворожившим Бабеля,
молодым людям, «что в памятную эпоху налетов срамили и топтали наше
народное доброе имя <…> хуже черной сотни с ее резинами терзали и
разоряли нашу нищую массу» («Наши бытовые явления»). Таких выпадов можно
встретить немало и в позднем романе «Пятеро».
«Чужбина» как обличение и саморазоблачение.
Идеологическая доминанта «Чужбины» в
общем соответствует тем пессимистическим веяниям, которые, как известно,
принесла с собой эпоха послереволюционной «реакции». Совершенно специфической
оказалась, однако, национальная версия этого мрачного скепсиса, запечатленная
автором. Настроения безнадежности и глубокого неверия в интернациональную
утопию, преобладающей в пьесе, очень точно воспроизводят позицию Жаботинского-
публициста в его статьях 1906 года,
хотя Жаботинский-драматург раздал ее персонажам, представляющим не только
еврейские, но и прочие социальные и национальные группы. Приведу хотя бы
монолог Степы – рабочего, который вроде бы тянется к социал-демократам – сплошь
евреям, -- но не скрывает своего разочарования, обусловленного их этнической и
ментальной чуждостью. Выслушав реферат тов. Макара, он говорит:
Реферат самый
шиковый, с понтом (значит, с перцем),
тольки вправду –
вы звините – не пекет под серцем.
Я, положим,
неученый, жлоб у своем роде,
но крутился –
был в деревне, в порту, на заводе,
видал публику з
Урала, с-под Москвы, з Лимана…
Я вам
скáжу: первым долгом – найтить атамана!
Круглолицый да
плечистый - море по колено!
Шоб голос был
русский, зычный, как гудок-сирена,
Шоб степом от
его пахло, Волгой длякацапов,
шоб он нас
сáмо тым пахом аж за кишки злапав…
Та нехай себе он
будет глупейший Макара,
абы он та я, мы
были как две капли пара,
шоб говорил дух
до духа, как по телефону…
Може шо-сь не
так нагавкал, то прошу пардону.
А позднее,
накануне пьяного погрома, описывая ситуацию в порту, Степа возвращается к той
же теме:
З утра ще был
народ,
усе
равно, как Ванька Рутютю,
который
на шпагатах. За какой
потянете:
за етой, чи за той,
тудою
вон и двинет. Только надо
вировочку
споймать. И хто споймал –
он
атаман. – А вот нема такого.
Эге!
Абы он вишал бы, такой –
взаправдашный,
та гаркнул бы до йих:
А
ну же хлопцы, вдарим? Зачепил бы
за
самую печенку, от за тую
вировочку,
тай был бы тарарам.
Нема.
Я покрутился, покрутился
ну,
вижу – крышка, взял та и подался
у
город. Эх! – Прощайте, господа!
Это
ответ на вопрос, почему, вместо того чтобы ринуться на классового врага,
пролетарская толпа предпочла напиться и атаковать евреев. Менее живописно и без
всякого «пардону» эту же в точности ситуацию в 1906 году изобразил публицист
Жаботинский в своей статье «Еврейская крамола»:
«Я
вспоминаю потемкинские дни в одесском порту. Огромная толпа гаванских и
заводских рабочих, самодельная трибуна и ораторы на этой трибуне. Днем толпа
еще не была пьяна, даже не подозревала, что через несколько часов она же будет
лизать ликер с булыжника мостовой и жечь пакгаузы… Толпа была в том состоянии
неопределенного подъема, когда из нее можно сделать все, что угодно: и мятеж, и
погром. Речистый молодец, с открытым славянским лицом и широкими плечами, мог
бы ее повести за собой штурмом на город. И ораторов, действительно, слушали с
захватывающим вниманием. Но речистый добрый молодец не появлялся, а выходили
больше «знакомые все лица» - с большими круглыми глазами, с большими ушами и
нечистым р. И в толпе всякий раз, со второго слова каждого оратора,
слышалось замечание: А он жид? – Именно замечание, а не возглас, не окрик; в
этом, сохрани Боже, не чуялось никакой злобы, это просто, так сказать,
принималось к сведению. Но ясно в то же время ощущалось, что подъем толпы
гаснет. Ибо в такие минуты как та, нужно, чтобы «толпа» и ее «герой» звучали в
унисон, чтобы оратор был свой от головы до ног, чтобы от голоса, от
говора, от лица, от всей повадки его веяло родным – деревней, степью, Русью…
Тут была масса, неподготовленная, но ко всему готовая, если ее схватить за
душу. Но чтобы схватить за душу, надо иметь доступ к душе, а чтобы проникнуть в
душу народа, нужно принадлежать к этому народу… Здесь этого сродства не было.
Выходили евреи и говорили о чем-то, и толпа слушала их без злобы, но и без увлечения…
Создалось впечатление чужого, не своего дела, раз о нем главным образом радели
чужие. И больше ничего. Да и этого было довольно: расплылось и упало
настроение, толпа стала разбредаться, появились награбленные бутылки, и
беспомощные агитаторы ушли в город, оставив порт и босячество на волю судьбы».
Еврейскую
роль в революции, вообще в русской политической, да и культурной жизни,
Жаботинскийоценивал негативно – в
первую очередь, как постыдное дезертирство, уход из национальных рядов в чужую
и внутренне чуждую среду, которая в свою очередь испытывает естественную
тревогу и раздражение при виде этого нашествия. «Чужбина» написана была в тот
же период, что статья о евреях в русской литературе и статьи о «чириковском
инциденте». Послеоктябрьские события показали, впрочем, что он серьезно
недооценивал удельный вес еврейства в русской истории; зато он не ошибся в
главном – в том, с какой жестокой неизбежностью наступит кровавая расплата за это нарушение «пропорционального
представительства».
Носителем аристократического сионистского
начала, казалось бы, выведен в пьесе угрюмый реалист Гонта, призывающий
«рассечь последний мост меж нами и чужбиной». Его речи дословно совпадают с
многочисленными высказываниями самого Жаботинского. Но автобиографизм тут двухслойный,
и персонаж недаром получил имя казачьего сотника, предательски перешедшего во
время осады Умани (XVIII в.) на сторону гайдамаков и перебившего еврейское
население города. Влюбившись в русскую девушку Наташу, сионист Гонта
Жаботинского выдает себя за русского. Он скрывает от возлюбленной свою
принадлежность к еврейству, ибо стыдится ее. Если Гонта принимает на себя
некоторые черты авторского образа. то другая его часть вместе с идеологическими
установками Жаботинского передана разоблачителю Гонты – мрачноватому экстерну
Абраму, который в апофеозе трагического цинизма возглашает распад и отчаяние
:«В яму!» — у Жаботинского-публициста в 1906 году дословно встречаются те же
самые речи, только высветленные сионистской перспективой. Резонер Абрам в конце
пьесы говорит о Гонте:
«Жил он среди нас, а думал по-ихнему, ни разу не видал наяву их будней и
ни разу не заглянул в наши святыни, в нашем стане ознакомился только с нашей
прозой, в их стане – только с поэзией. И мы стали ему противны до тошноты, и сознание
родства с нами стало для него, как ядро на ноге, и хуже – как уродливый горб,
от которого нельзя отвязаться, и тогда он сочинил себе из неизбежности
добродетель и завопил на всю улицу: я горжусь моим горбом! Прогоните его – и
других обманщиков за ним!»
Автобиографический характер этой метафоры не оставляет ни малейших
сомнений не оставляет. Сборник своих стихотворений, изданный в Париже в 1930
году, Жаботинский завершил именно таким автоописанием – «Песней горбуна».
Мотив
маркированного уродства и тотальной отчужденности, вместе с христианскими
реминисценциями вовлеченный в сионистскую топику, получает в ней резко
негативное романтическое звучание.
Далекая
царица.
Поскольку романтический идеал Жаботинского превалировал над сионистским,
интимнейшая лирика “Мадригала” безоговорочно подчинила себе сионистскую эпопею:
“Стихи –
другим”, вы мне сказали раз,
“а для меня и
вдохновенье немо?”
Но, может быть,
вся жизнь моя – поэма,
и каждый лист в
ней говорит о вас...
я допишу, за час
до переправы,
поэмы той
последние октавы...
И будет там вся
быль моих скитаний,
все родины, все
десять языков,
шуршание знамен
и женских тканей,
блеск эполет и
грязь тюремной рвани,
народный плеск и
гомон кабаков:
мой псевдоним и
жизнь моя – “Качели”...
Но не забудь:
куда б не залетели,
качелям путь –
вокруг одной черты;
и ось моих
метаний – вечно ты.
Сегодня
цитировать эти стихи не любят; Жаботинского величают пророком, не обращая
излишнего внимания на то, что для него самого это понятие слито с романтической
темой неотмирного избранничества, одиночества и
волчьей отверженности (волка он сделал как бы своим персональным
тотемом; с волками он сравнивал и своих приверженцев): ср. в “Песне горбуна”:
Я затворюсь в худой землянке
за топью волчьею в лесу
и шестьдесят четыре гранки
на сизый камень нанесу...
И в ночь, когда, как брат мой древний,
взойду на крест под свист и гик,
семь раз, семь раз до клича певней
мой отречется ученик...
Любовь-ненависть,
сменяемая унылым отчуждением. очень характерна именно для романтического
мировосприятия. И действительно Жаботинский, при всей строгой рациональности
или рассудочности своего творческого воображения, бесспорно, тяготел к
романтизму (вообще говоря, никакого противоречия здесь нет: “рассудочным”
складом мышления отличались многие романтики – хотя бы почитаемый им Эдгар По).
В четырнадцатилетнем возрасте он переписал и украсил рисунками лермонтовское
стихотворение “На севере диком стоит одиноко...”. Так была означена ключевая
тема его поэзии – романтическое влечение одинокого изгнанника к “дальнему”
миру, в сущности, – к метафизическому “иному бытию”, которое воплощалось,
естественно,в образе “Далекой Царицы” —
в той или иной версии: Наташи из «Чужбины» или Далилы из истории про Самсона.
Простерла надо
мной волнующие чары
иная красота("Piazza di Spagna")
Я иной служу –
Далекой Царице...
Хорошо любить,
не зная,
О небывшем
вспоминая,
И невиданным,
гадая,
Тешить око.
Только то люби,
что снится.
Только греза
сохранится.
Оттого моя
Царица –
Далеко.
(“Из Ростана”)
Вопреки, так
сказать, вопиющей конкретности многочисленных увлечений Жаботинского
символический “лик любимый” порой остается – безликим. Недаром герой его
лирического стихотворения мечтает о любви “вообще”: о девичьем взоре – все
равно, “светло-сером ли, темном ли, синем...” (“Из Ж. Сулари”).
“Далекость” –
общая черта его лирических героинь. “Далекой” оказывается, в частности,
запретная любовь, любовь к женщине иной среды ("Piazza di Spagna
”), почти всегда связанная у
Жаботинского с преодолением преграды – социальной, этнической и этической, а
нередко даже и возрастной. Кто мог бы провидеть завтрашнего сиониста в авторе
“Ноэлы” (1901):
Что мне, ландыш
мой весенний, до священной отчей тени,
до отчизны, до
народа – я хочу тебя, хочу...
чтоб тобой
насытить душу, Божьи храмы я разрушу,
все ограды, все
гробницы, все святыни растопчу!
Как правило, и как это происходит в
«Чужбине», преодоление дистанции, отделяющей героя от возлюбленной, носит для
него болезненный и травматический характер. Вот несколько примеров:
Герой рассказа «Edme», пожилой доктор,
влюбляется в очаровательную 12-летнюю Эдмэ, «маленькую женщину», дочь
французского консула. Но Лолиты из героини не получилось; покидая город и
весьма по-светски прощаясь с симпатичным доктором, она неожиданно прибавляет:
«Тут всегда масса евреев. Они такие вульгарные, я не выношу. А вы?» В рассказе
«Белка» 7-летний мальчик влюбляется в 11-летнюю девочку – но та, узнав о его
чувстве, яростно колотит героя, хватая его за волосы – вроде того, как хватает
в романе « «Самсон Назарей» спящего мужа
ревнивая филистимская Далила, собираясь выдать его врагам.
В «Самсоне»
онапредставлена как младшая сестра
любимой супруги героя – Смадар, гибнущей за него. Вообще говоря, у Жаботинского
женский образ поройраздваивается на
жестокую или коварную соблазнительницу – и подвижницу, которая приносит себя в
жертву герою либо своим близким. Так в повести «Пятеро» поступает, спасая сына,
Маруся. Вместе со всей своей семьей она принадлежит, казалось бы, к безнадежно
ассимилированному слою еврейства – но сама эта ассимиляция придает особое
обаяние персонажам, олицетворяющим томительный соблазн отчуждения.
Поздний, и
пожалуй, предсмертный роман «Пятеро» (1936) вызвал к жизни те же фигуры, бросив
на них сочувственно-трагический отсвет. Ассимиляция еврейства интерпретируется
— с исторической дистанции уже уверенно —
как умирание, но это умирание подернуто элегическим настроем, смешанным
с печальной иронией. Сумбурный и безысходно
несуразный,навсегда исчезнувший
мир «Чужбины» окутан ностальгической дымкой, а персонажи драмы повышены в
психологическом и литературном статусе.
Маруся явно эволюционировала из
расчетливо-фривольной Нинки, а циничный вор Яшка трансформировался в бесконечно талантливого, артистичного, но
обреченного Сережу; с другой стороны, туповатая Мотя и товарищ Рашель
эволюционируют в омерзительную чекистку Лику.
Там же, в
«Пятеро», изображена греховная, абсолютно табуированная связь между Сережей и
одновременно двумя женщинами, матерью и дочерью, Нюрой и Нютой — «афинские ночи
или, если угодно, содомские ночи», комментирует их рассказчик. Моралистическое
негодование его понятно— однако в
сущности перед нами разыгрывается версия запретной любви, весьма ь
притягательная для самого Жаботинского, лишь взятая в шокирующе экстремальной
форме. Сошлюсь на строки из его юношеского стихотворения «Шафлох» (1900):
Эх, обнять бы
эту маму—
Или, скажем, эту
дочь.
Но «Шафлох»
—стихотворение очень
раннее, дебютное.В позднем же
тексте романа подобные интенции трактуются как гибельный, ужасный инцест. Оба
определения — Афины и Содом — оправданы мифологическим подтекстом.
Супруг Нюры и
отец Нюты ослепляет Сережу, плеснув ему в глаза серной кислотой. Несколько лет
назад в устном сообщении Майя Каганская
показала, что здесь разыгран миф об Эдипе. Думаю, однако, что с таким же
правом можно напомнить и об ослеплении грешников Содома, нарушивших эротическое
табу (да и соответствующая глава романа называется «Гоморра»).
Наконец,
необходимо принять в расчет еще один библейский аспект сюжета. Повесть, написанная поборником сионистского
Исхода, рассказывает об альтернативной версии национальной судьбы – о гибельной
участи еврейства, предавшегося течению чужой жизни. Перед нами некая негативная
фаза библейской темы. В кн. Левит Бог наставляет Моисея, как должен вести себя
народ Израиля, вступив в Землю Обетованную; вместе с запретом на прелюбодеяние,
тут жестко табуируются и «афинские ночи»: «И с женою ближнего твоего не
ложись»; «Наготы жены и дочери ее не открывай» (Лев. 18:17, 20) – и затем: «Не
оскверняйте себя ничем этим, ибо всем этим осквернили себя народы, которых Я
прогоняю от вас: и осквернилась земля, и Я воззрел на беззаконие ее, и
свергнула с себя земля живущих на ней. А вы соблюдайте постановления Мои и
законы Мои и не делайте всех этих мерзостей…ибо если кто будет делать все эти
мерзости, то души делающих это истреблены будут из народа своего» (Лев.
18:24-25, 27-29).
Самсон
Назарей: Ницшеанский миф у Жаботинского.
Но не такова ли и участь Самсона
Назорея, ослепленного уже на Земле Обетованной теми самыми филистимлянами, к
которым он так тянется у Жаботинского и обычаи которых перенимает? Возможно,
именно этот роман является ключевым для темы любви к дальнему, которой так
одержим был его автор.
В целом
«Самсон»представляет собой посредующее
звено междубиблейской героикой Хаскалы
(которая противопоставляла себя сухой, бесплодной раввинистической казуистике)
и героикой сионистской, вернее, правосионистской, то есть ревизионистской. Даже само название родного
города Самсона – Цора – должно было ассоциироваться у Жаботинского с
названием его собственной организации: Ха-Ционим ха-ревизионистим, сокращенно Цоар;
сложилась она к тому самому 1925 году, когда он приступил к работе над романом.
Однако при более
тщательном рассмотрении в «Самсоне», как и в более позднем «Пятеро», проступают
и другие глубинные мифологические пласты, далекие от библейских мотивов. Я
подразумеваю, в первую очередь, тот эллинистический слой, о котором говорит М.
Каганская применительно к «Пятеро». Сюжет последнего она прослеживает в
древнегреческой трагедии рока. Антично-средиземноморская аура Одессы, тщательно
педалируемая автором, суггестирует подобные ассоциации. Возвращаясь к
«Самсону», я должен заметить, что мои собственные наблюдения вполне подтверждают этот вывод, намечая для него
дополнительные перспективы.
Начну с того,
что герой, постоянно раздваивающийся между суровым и полудиким бытом колена
Данова и лучезарной, жизнерадостной культурой языческой Филистии, получает у
филистимлян второе имя – Таиш, т.е. козел. С учетом маркированной
«косматости» и мощной, свирепой витальности героя становится ясно, что он
выступает как ипостась Диониса (козел – священное животное и символ этого
бога); а вместе с тем, вероятно, он представляет местный ханаанский культ
плодородия, по-своему адаптированный иудаизмом. Дионисийским началом
обусловлено магическое буйство героя, а равно его оборотничество, ясно
сквозящее в имитаторских дарованиях и постоянной маскировке Самсона. Кроме
того, дионисийская стихия воплощает в себе дух владычества, сопряженный со всем
обликом Самсона и запечатленный в «монарших» аспектах его личности (герой
представляет собой как бы некий прообраз того грядущего царя, о котором он
говорит незадолго до своей смерти)1.
Одновременно Самсон совершенно отчетливо принимает роль храмового «козла
отпущения», погибающего за весь народ: «Из забытых подвалов сознания взвилась,
опьяняя, вечная тоска о царе, тайное томление всякой массы - …сбросить муку
заботы на одни чьи-то плечи».
Разумеется,
сюжет отнюдь не исчерпывается одними лишь мифологемами как персональными, так и
общего свойства. Роман подернут геополитическими мечтаниями и не чужд духу
политической интриги. Сама вражда-дружба героя с филистимлянами мотивирована не
только его спонтанным влечением к чужой жизни, но и вполне практической
задачей. Филистимляне обладают монополией на производство железа и изготовление
мечей, обеспечивающей их превосходство над Израилем. Быть может, еще важнее то,
что их господство зиждется на образцовом административном порядке, на чувстве
меры, счете и гармонии; они наделены всеми эллинскими добродетелями ликующего
солнечного духа (показательно, что как раз со своего Самсона Жаботинский
старательно совлекает приметы солярного происхождения, которые традиционно ему
приписывались). Если вернуть сюжет к его мифологическим установкам, то это
значит, что филистимляне приобщены к средиземноморско-эллинскому идеалу – и
здесь «Самсон» вновь аукаетсяс
«Пятеро». Правда, сами они называют себя не греками, а «выходцами из разрушенной
Трои», но кажется, это различие не слишком занимает автора. Тесть героя (отец
Смадар), подробно и горделиво повествующий об истории своего народа Самсону,
даже носит имя Бергам – конечно, в память о троянском Пергаме. Тем самым
апеллирующий к библейскому тексту эпизод с убийством жены Самсона и ее отца
проецируется на крушение Трои, сожженной ахейцами, а Смадар напоминает о
Прекрасной Елене. Главного друга, соперника и врага Самсона в филистимском
стане, сраженного им в свирепой схватке, зовут Ахтур – то бишь, Гектор
(ср.: «И до сих пор филистимская знать дает своим детям имена троянских царей,
принцесс и героинь»). Неудивительно, что говоря о «гибели Бергамова дома», Жаботинский тоже стилизует эту историю под
гомеровский слог. Но главное, что
весь образ сверкающей и упорядоченной филистимской цивилизации проникнут
солярно-аполлонической символикой (хотя и с некоторой примесью аграрных и
смягченно дионисийских элементов). Покровителем Гектора – и, следовательно, его
преемника Ахтура – являетсяАполлон. Соответственно,
свирепые воинские подвиги «косматого», яростного Самсона подтягиваются к канонической
антитезе, выстроенной Фридрихом Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки» –
т.е. к борьбе Диониса с Аполлоном. Вернее будет сказать, что это чрезвычайно сложная
ницшеанская антиномия здесь крайне упрощена и, так сказать, политизирована – в
согласии с рациональной
«приземленностью» Жаботинского, чуравшегося мистики. Но и без такого
содействия вполне естественно было бы допустить прямое знакомство Жаботинского
с творчеством немецкого философа, особенно в атмосфере тогдашнего культового
ницшеанства. Национально-ориентированных еврейских идеологов, включая некоторых
иудейских ортодоксов, певец сверхчеловека притягивал уже хотя бы своим своим
юдофильством, неприязнью к христианству и презрением к антисемитам. Но дело обстояло шире: сионистских мыслителей
воодушевляла произведенная Ницше переоценка всех ценностей, санкционирующая
борьбу с еврейскимбезжизненным
рационализмом, воплощенным для них в раввинистической традиции. Ницшеанство
завораживало их эстетикой возрожденной плоти, напором неукротимой витальности
того, что определялось как воля к власти. Ницшевский сверхчеловек стал для них
прообразом сионистского «нового Адама». Раскрепощающий потенциал ницшеанства
ощущался и в Европе, и в России, и в молодых еврейских националистических
кругах — «старое» могло выражаться как буржуазный позитивизм, марксизм,
народническийутилитиризм или
прогрессистские иллюзии Хаскалы. С особенным энтузиазмом был воспринят ницшевский
индивидуализм,пафос личности как
главной ценности, наложивший свой отпечаток на всю мировую культуру конца 19 - начала
20 века. О воздействии Ницше,
ощутимом у некоторых представителей ивритского «национального
возрождения» первых десятилетий 20-го века — Ахад Ха-Ама, Бердичевского,
Черниховского. Бреннера и др. — в последние годы много писалось.2
Да Жаботинский и сам в «Пятеро» вспоминает о своем, достаточно основательном
интересе к Ницше, о философии которого он рассказывал одному знакомому целый
вечер: «Это было не трудно: мода на Ницше тогда только что докатилась до
России, о нем уже три доклада с прениями состоялись у нас в “Литературке”;
книги его были у меня; все ли были тогда разрезаны, ручаться не стану, но
рассказать своими словами – пожалуйста»3.
Очевидно, книга о Заратустре
принадлежала как раз к числу «разрезанных» - чтобы убедиться в этом, нам
потребуется лишь сопоставить некоторые его речения с репликами Самсона.
|
Так говорил Заратустра
|
Самсон Назорей
|
|
‘Разумеется,
кто никогда не жил вовремя, как же тому умереть вовремя? Пусть бы он лучше
никогда не родился! – Вот мой совет лишним’.
|
‘Никто
не умирает раньше времени. Но лучше было бы для человека умереть до своего
часа, чем жить, когда его час прошел’.
|
Уместно
также сравнить наставление о женщинах, с которым обращается Заратустра к воину,
и беседу богатыря Самсона с влюбленной в него иудейской девушкой Карни; при
этом у Жаботинского переиначивается, попадая в ницшеанский контекст, и
знаменитая библейская загадка Самсона «из сильного вышло сладкое».
|
«Заратустра»
|
Любовные
диалоги в «Самсоне»
|
|
“Что
такое женщина для мужчины? Настоящий мужчина хочет двух вещей: опасности и игры.
Поэтому ему хочется женщины как самой опасной игрушки (…) Слишком
сладкие плоды не нравятся воинам. Потому ему нравится женщина. Горечь есть
и в самой сладкой женщине… Пусть женщина будет игрушкой чистой и
нежной”.
|
“Филистимские
девушки игривы… - и я люблю их игру… Но то, что в тебе, слаще их
игры’; «Из сладкого выйдет горькое». И снова: “Но это должны
быть именно игрушки, легкие, веселые”. “В самом сладком лакомстве
иногда таится отрава- так же точно, как в ласке блудницы часто прячется
предательство”.
|
Есть в книге Жаботинского и
ницшевская «смерть богов», а пренебрежительное описание иудейских пророков
напоминает главу Ницше «О священниках». Перепевами «Заратустры» отдают и все те
сцены романа, где Самсон выведен в должности судьи, превращающего свои суровые
приговоры в назидание. Каждый, кто читал книгу Ницше, опознает ее жестокую
этику в этих вердиктах Самсона; он присуждает победу в судебном споре тому, кто
более жесток и напорист – а проигравшего, приверженца разумных уступок и
честных компромиссов, поучает: «Когда бьют тебя дубиной, хватай тоже дубину, а
не трость камышовую. Ступай; вперед будь умнее, и научи этому остальных людей
твоего города». (Та же мысль звучала еще в давней статье Жаботинского «Вместо
апологии».) Другому, столь же покладистому любителю справедливости, Самсон
говорит: «Раз ты сам уступаешь, спор кончен, и судье нечего делать… Иди; и вперед
никогда не уступай». Точно так же прямой цитатой из «Заратустры», из его
призывов к твердости, властолюбию и «умению смеяться», звучит предсмертный завет Самсона своему
народу: «Чтобы копили железо; чтобы выбрали царя; и чтобы научились смеяться».
Что уцелело от его заветов? Мы не
нуждаемся сегодня в железе, и у нас по-прежнему нет царя. Остальное актуальнее,
чем когда-либо. Дай нам Бог не разучиться смеяться.
Жаботинский и
русская литература
Ницшеанство
Жаботинского и его русских современников.
Можно заподозрить некое посредство
со стороны Акима Волынского (с которым Жаботинский встречался4) и Вячеслава Иванова; автору «Самсона» мог импонировать его политический
образ – типаж культурного консерватора и умеренного националиста,
ориентированного на античное наследие.
Русский
поэтический контекст Жаботинского. Мотивы, тропы, просодии Жаботинского близки старшим
символистам – Бальмонту, Брюсову, Гиппиус; различимы и блоковские интонации
(«Горбун»). В «Чужбине» можно встретить стилизацию на русские темы, живо
напоминающие тогдашние эксперименты все тех же символистов (а отчасти
и последующие стихи Ахматовой). Я подразумеваю монолог волжанки Наташи,
которая мистически растворяется в русской природе:
Я сидела такая
тихая,
глаза
прищурила-зажмурила,
не глядела, не
слушала, не думала,
только дышала
ароматами.
Пахло
половодными разливами,
пахло ветлами,
пахло ивами,
корявыми,
кудрявыми, плакучими, -
а еще пахло
кострами трескучими,
а еще пахло
смолистыми белянами,
а еще пахло
лесами, полянами,
всеми запахами
пьяными,
то полынными, то
медвяными…
Я не знаю, живу
я или нет меня,
я ли я, или
Волга я,
или может быть я
–
эта самая ночь,
тихая, лунная,
долгая…
Жаботинский и
советская литература. Жаботинский порой подчинял свою музу гражданской злобе дня.
Любопытно, что его декларативно сионистские тексты оказали ощутимое воздействие
на поэтов, принадлежавших к совсем иным, враждебным политическим станам. Так,
весьма незатейливые стихи «На смерть Герцля» (1904):
Из рук твоих
упал могучий молот,
Но грянем мы в
сто тысяч молотков
5, -
через двадцать лет аукнулись у
большевистского виршеплета Безыменского, который в стихотворении на смерть
Ленина заверил, что
…сто тысяч
партбилетов
Заменят
ленинский утраченный билет.
Протеизм и
«Чужбина».
Он действительно смотрел на мир как на поле общения независимых и неповторимых
национальных личностей, и, “мечтая услышать лучшую песнь человечества – сто
языков” (“Пятеро”), любил различать в мировом хоре индивидуальные голоса.
Другие сионисты хотели, чтобы еврейский народ “был как все”; Жаботинский
призывал его стать наконец самим собой.
Внимание к
индивидуальным различиям было в нем настолько сильно, что, обладая отчетливым,
в сущности романтическим, ощущением своей индивидуальной выделенности, этот
полиглот и великолепный журналист в то же время сходу адаптировался к любой
языковой и социальной ситуации, спонтанно устанавливая контакт с любым
человеком. Непревзойденным шедевром литературной протеичности служит его ранняя
стихотворная пьеса «Чужбина» (1908), где виртуозно имитируются всевозможные
этнические и групповые идиолекты. Этим же даром он наделил своего Самсона,
который славится потрясающим умением воспроизводить любой говор, голос любого
человека (а заодно рев, рычание и писк любого зверя, пение любой птицы). Талант
имитации может найти и практическое применение: благодаря ему, властный герой
обладает магической способностью привлекать к себе самые разные сердца, зажигая
в них восторженный и созвучный отклик (более подробный анализ позволил бы
продемонстрировать, насколько Самсон в этом смысле тождествен революционному
«атаману», о котором тоскует один из персонажей «Чужбины» – Степа: «Шоб степом
од его пахло, Волгой для кацапов, шоб он нас само тым пахом аж за кишки
злапав…»).
Самое
внушительное воздействие на советскую поэзию суждено было оказать именно
«Чужбине». В структурном отношении драма представляет собой уникальную систему
социальных и национальных политических «идиолектов», запечатлевших лексику,
ритм того или иного слоя или группы. Здесь представлены самые разные речевые
жанры – спич, политический спор, реферат, «блатная музыка», гимназические
уроки, высокая лирика и беспощадная иеремиада – все это вводит Жаботинского в
еще один контекст. «Чужбина» появилась в том же году, что и знаменитый «Сатирикон»,
и совпала с дебютом Саши Черного. Однако в таком объеме и с таким феерическим
многообразием задача создания поэтического эпоса в России никогда не решалась
даже у поздних подражателей Жаботинского, к которым можно отнести Сельвинского
с его «Вором» и «Уляляевщиной» или Багрицкого в «Думе про Опанаса».
Что касается
поэтической имитации собственно еврейской речи, то в русской поэзии она, как
правило, подавалась в юдофобско-юмористическом освещении – от «Современников»
Некрасова до куплетов какого-нибудь Вейнберга. Удерживая в репликах многих
своих персонажей еврейский строй и акустику, Жаботинский впервые в русской
поэзии придал этой водевильной традиции глубокомысленное и даже торжественное
развитие, предвосхитившее некоторые ходы Бабеля. Вот монолог растерянного и
добродушного «буржуя», Нинкиного папы (кстати, торговца зерном, как и отец
самого Жаботинского), – монолог, включающий в себя библейскую аллюзию на
сорокалетние скитания евреев в пустыне:
Я не могу. Ведь
не шуточка –
сорок лет я молчу.
Товарищи!
минуточка!
Я высказаться
хочу.
……………………….
У
вас, я знаю, нет времени
отдельно
думать о нас –
ой,
но у нашего племени
вышел
последний запас…
Конечно,
это успеется,
мы
подождем, не беда –
но
нам же надо надеяться
на
кого-нибудь, господа!
Дело
не в обещании…
верить
мы в вас хотим,
чтоб
каждый в своей компании
мог
сказать другим:
«Дайте
им управиться.
Будет
и нам по рублю!»
Это
вся моя здравица.
Я
пью за то, что мне нравится,
а вслух говорить не люблю.
На
этих тонах Иосиф Уткин гораздо позже построил свою известную «Повесть о рыжем
Мотэле» (1924 – 1925):
Так что же?
Прикажете
плакать?
Нет так нет –
И он ставил
десять заплаток
На один жилет.
Но у Жаботинского нашлись не только советские преемники.
Майя Каганская давно подметила (устное сообщение), что стихотворное переложение
Маркса в «Даре» Набокова («Перевожу стихами, чтобы не было так скучно»)
восходит к пародийному стихотворно-марксистскому реферату товарища Макара из
«Чужбины».
|
Жаботинский
|
Набоков
|
|
<...>
Переход
от полунатурального хозяйства
к товарно-меновому распахнул
пред молодым российским капиталом
широкий путь развития. Но рядом
попутно с ним уже росла другая,
его же отрицающая сила –
росла, его же соками питаясь,
чтоб некогда его перерасти
и опрокинуть. Имя этой силы –
великий русский пролетариат.
|
<...>Ума большого
не надобно, чтобы заметить связь
между ученьем материализма
о прирожденной склонности к добру,
о равенстве способностей людских,
способностей, которые обычно
зовутся умственными, о влияньи
на человека обстоятельств внешних,
о всемогущем опыте, о власти
привычки, воспитанья, о высоком
значении промышленности всей
о праве нравственном на
наслажденье –
и коммунизмом.
|
Советский
исторический роман и «Самсон».<...>
В своем культе «железа» Жаботинский
примечательным образом сходится с советской сталелитейной темой, с темой
«перековки» и создания нового человека. Он дает как бы сионистский вариант для
этой советской версии ницшеанства. Однако его Самсон бесконечно далек от
индустриального социалистического коллективизма и в этом своем трагическом
одиночестве вновь смыкается с героем Ницше
— но и Жаботинский остался чужаком и в сионистском движении.
Назад
к Гедеону 6
Статьи,
предлагаемые вниманию читателя, были написаны Жаботинским в 1916-1917 гг., в
бытность его лондонским корреспондентом «Русских ведомостей». При их отборе мы руководствовались
не столько влечением к самой фактологии тех или иных явлений, запечатленных
автором, сколько намерением передать широту и многообразие его интересов, во
многом коренящихся в более раннем периоде литературной деятельности
Жаботинского. Так, например, в очерке «Тов. Глаголь» он, в свойственной ему
иронической манере, дал типаж
Чрезвычайно знаменательна, хотя в
ином смысле, «Фабула». Жаботинский предвосхищает здесь и литературные теории
русских формалистов, и знаменитый манифест Льва Лунца «На Запад!» (конец 1922),
где теоретик «Серапионовых братьев» торжественно призывает к возрождению
фабулы. У Лунца можно обнаружить даже текстуальные совпадения с Жаботинским; но
еще любопытней, пожалуй, что он как бы реализовал жанровую установку последнего
– а именно, обращение к Библии, в первую очередь повествованию о Гедеоне как
образчику настоящей фабульности. Ведь Лунц-прозаик выступает сразу с двумя
«библейскими» рассказами – «В пустыне» и «Родина», причем второй открывается
темой Гедеона: «Вот таким пришел ты из Египта в Ханаан, помнишь? Это ты лакал
воду из Херона | |
