Эммануэль Левинас

Трудная свобода. Очерки по иудаизму

Увертюры

... Тем временем мессианское мышление заполонило мир...
Франц Розенцвейг, Звезда спасения, II, 97.

Иудейское мышление сегодня⁴⁵

К чему относится иудейское мышление? Без всякого сомнения, ко всем вещам, которые мы не будем перечислять. Но его основное призвание заключается в том, чтобы смысл любого опыта привести к этическому отношению между людьми: призвать человека к личной ответственности, в которой он ощущал бы себя избранным и незаменимым, созидая такое человеческое общество, где люди обращались бы друг с другом как с людьми. Подобное осуществление справедливого общества означает ipso facto возвышение человека к общению с Богом, которое и есть блаженство человека и смысл его жизни. Так что сказать, что смысл реальности постигается в зависимости от этики, — значит сказать, что универсум имеет священный характер. Но священный в этическом смысле. Этика есть оптика божественного. К тому же никакое отношение с Богом не является прямым, непосредственным. Божественное может проявиться только через ближнего. Для иудея инкарнация не является ни возможной, ни необходимой. В конце концов, разве не сказал Иеремия: разбирать дело бедного и нищего — «не это ли значит знать Меня? Говорит Господь»? (22,16).

Иудеям казалось, что христианство, вышедшее из иудаизма, удалялось от его основоположений в таком направлении, где их сила, конечно, нарастала, но где иудаизм угадывал их искажение. Отсюда берет начало болезненная история, сотканная из несправедливостей и непониманий, насилия и злобы. Мы не собираемся здесь открывать спор по сути дела — спор, которого не смогли разрешить целые века. Но анализируя определенные положения современного иудаизма, мы получим возможность отметить его нынешние подходы к христианству.

Три великих события, тень которых падала на Европу еще прежде их свершения, определяют новую ситуацию для сегодняшнего иудейского мышления:

1) уникальный опыт возрождения антисемитизма, приведшего к планомерному уничтожению трети еврейского населения национал-социалистами;
2) сионистские устремления, увенчавшиеся созданием государства Израиль;
3) выход на авансцену истории множества отсталых афро-азиатских народов, чуждых Священной истории, породившей иудейско-христианский мир.

Эти три события придали иудейскому мышлению новый облик и определили тенденции, которые я попытаюсь объективно описать. В том, что касается позиций иудаизма по отношению к христианству, каждое событие породило противоречивые движения, ориентированные как на удаление от христианства, так и на сближение с ним.

Но прежде всего отметим позицию иудейского мышления, восходящую к эмансипации XVIII в. Она предшествует трем названным великим событиям и далеко не преодолена еще и сегодня. Согласно этой позиции, которой по-прежнему придерживаются множество западных евреев, иудаизм — это религия, существующая наряду с христианством: культ, в котором решается сверхъестественная участь человеческой души. Взаимопонимание с другими людьми осуществляется на уровне государства и нации как братство граждан. Отношения с другими культурами характеризуются уважением и терпимостью и больше не заключают в себе ничего драматического; ничего, что напоминало бы о терзаниях души, переживающей свою истину перед лицом того факта, что в мире исповедуются и другие истины. Религия принадлежит частной сфере, подобно семейным воспоминаниям. Такая концепция возможна в гармоничном мире, но и в новой ситуации для нее не всё потеряно! Это межчеловеческое братство вне области-религии, это уважение к чужому культу, потому что это культ наших сограждан, — всё это останется основой будущих отношений с христианством, в которых уже не будет презрения, равнодушия и даже злобы. Множество евреев продолжает считать, что эстетические и политические рациональные ценности греко-римского гуманизма составляют подлинное основание взаимопонимания между иудеями и христианами, как и вообще всякого взаимопонимания между религиями.

Антисемитизм XX в., кульминацией которого стало истребление шести миллионов европейских евреев, обозначил для евреев кризис мира, в течение двадцати веков выстраиваемого христианством. В этом направлении мысль Жюля Исаака заходит очень далеко. Но тот факт, что ужасы гитлеризма могли произойти в евангелизированной Европе, поколебал в еврейском разуме то, что могло привлекать в христианской метафизике еврея, привыкшего к долгому соседству с христианством: первенство сверхъестественного спасения перед земной справедливостью. Разве это первенство не сделало по меньшей мере возможным такое смятение на земле и такую предельную покинутость человека? Пресловутая нечувствительность якобы плотских иудеев к сверхъестественному спасению, в которой подчас сами ассимилированные евреи начинали себя обвинять, — и мысль Бергсона, и бурная страстность Симоны Вейль происходят из такого самообвинения, — эта пресловутая нечувствительность внезапно предстала не как упорство, а как высшая проницательность. Евреи начали думать, что их упрямая шея — самая метафизическая часть их анатомии.

Отсюда в западном иудаизме, начиная с кануна двух мировых войн, но особенно сразу после Освобождения, рождается ностальгия по собственным истокам, происходит возращение к раввинис-тической литературе, открывающей подлинный доступ к Библии. Во Франции вдохновленная этими истоками поэзия Эдмона Олега питала целое поколение, растерявшее знание иврита и арамейского языка. Но примечательный факт иудейской жизни заключается в возобновлении собственно гебраистики, которое нельзя объяснить только завораживающим воздействием существования государства Израиль на еврейскую интеллигенцию.

Цель этих штудий заключается в том, чтобы подняться к равви-нистическим текстам, по-настоящему проясняющим Библию, Закон и пророков. Ветхий Завет не предвосхищает Новый: он получает истолкование от Талмуда. В иудаизме так считалось всегда. Новое состоит в том, что в Западной Европе появились Дома изучения Талмуда — того же типа, что традиционно существовали в Восточной Европе. Их учащиеся — выходцы из западного еврейства, из среды тех, кто, как казалось, окончательно ассимилированы, безрелигиозны или поддались соблазну обращения. Новое состоит в создании Домов учения и в возникновении движений среди молодежи и взрослых, ищущих в традиционных текстах равви-нистической литературы ответа на вопросы, встающие перед западным человеком современной формации. Новизна иудейского мышления — в этой вновь начавшейся на Западе переоценке значения Талмуда: в нем видят уже не археологический или исторический памятник, а предмет изучения.

То, что тексты, развивающие закон строгой справедливости — эту докучную этику, столь хулимую художниками и мистиками, — способны приводить нас к скрытым противоречиям и к интимнейшим устремлениям человеческой души; что развертывание этой этики дает нам услышать шаги и голос Господа и Его предельную близость — отеческую и лучезарную, но беспорывную, слегка пьянящую своей ясностью и простотой; что самая конкретная, насущная, самая дерзкая или самая заурядная забота о социальной и экономической справедливости поражает вас как слово самого Бога — столь знакомого, дружественного, но и столь придирчивого и требовательного, — всё это и есть невероятное приключение, уникальное и непередаваемое переживание изучающего Талмуд, вновь обретаемое западным евреем; и оно делает для него смешным всё множество незначительных публикаций об иудее и об иудейском Боге.

Других это не коснулось. Но память о страдании, которое приняло еврейство между 1940 и 1945 гг., привела к осознанию исключительности собственной судьбы тех людей, которые, казалось, в течение тридцати лет выражали тотальность своего опыта в столь ясно определенных западных категориях нации, государства, искусства, общественного класса и исповедания (порой даже религиозного, но очень редко). При этом не произошло ни перемен в структуре их мышления, ни ослабления преданности Западу, ни прироста в знании источников иудаизма, ни проявления привязанности к синагоге. Новый опыт, несомненно, должен выразиться в мыслях и делах и ознаменовать будущую судьбу иудейского мышления; но от того, что он пока лишь негативно ожидает такого выражения, он не становится менее метафизическим, бесспорным и непосредственным.

Как сказал недавно Янкелевич: «Общее между нами только в том, что мы здесь — те и другие, выжившие. Всё, что есть у нас самого общего, самого существенного, — это, если угодно, сам факт, что мы живы. Мы оказались здесь случайно... каждый из нас, индивидуально, присутствует здесь... неизвестно каким образом!... По недосмотру гестапо... Неизвестно, что произошло, но мы вновь оказались здесь... мы выплыли... О нас забыли. Нас пропустили, мы явились после последней облавы. В нашей жизни случились страшные трагедии, которые навеки наложили на нас свою печать и отличили нас от прочих людей...».

Но Страсти, пережитые еврейством в христианской Европе, в то же время неоспоримо сблизили евреев с христианами. Среди этого крушения Европы евреи вступали в отношения с отдельными христианами и с группами христиан, которые говорили с ними, как с братьями. За христианской догмой и христианским видением истории евреи нашли личную отвагу и милосердие. В течение всего периода нацистского господства, в мире коричневых рубашек, черная сутана означала убежище и человеческий прием. Достойное восхищения духовенство светской страны, в которой мы живем, навсегда стяжало нашу благодарность. Этот опыт был столь силен, что он тоже, в свою очередь, наложил свою печать на иудейское сознание. Отсюда — сближение с христианами и группами христиан, несмотря на кризис цивилизации, не сумевшей наполнить человечностью видимый мир институций. Кроме того, традиционное иудейское мышление выработало контекст, позволяющий мыслить некое универсальное человеческое общество, которое охватывало бы справедливых людей всех наций и всех вер. С ними возможна предельная близость — та, о которой говорит Талмуд, обещая всем праведникам причастность к будущему миру. Утверждения Маймонида о миссионерской роли христианства на службе монотеизма в мире приобрели в эти страшные годы, быть может, менее оптимистическое, но более непосредственное значение. Но еще до национал-социализма, когда опасность его в межвоенный период только нарастала, философ Франц Розенцвейг (умерший в 1929 г., но оказывающий растущее влияние на современное иудейское мышление) поместил иудаизм и христианство на один уровень — уровень религиозной истины, не плюралистичной, но дуали-стичной. Истина — сама по себе — требует двойного проявления в мире: в вечном народе и в провозвестии на вечном пути. Следовательно, истина удостоверяется в иудейско-христианском диалоге. Он не ведет к окончательному выводу, а составляет как бы саму жизнь истины. Диалог живет самой своей открытостью, присутствием собеседника. Мы далеки от средневековых диспутов с их законченностью. Несмотря на свою незавершенность, диалог ценнее! Быть может, именно в эту перспективу братского диалога, но при осознании различий, не стираемых компромиссами, следует поместить мысль Ан-дре Неера1*, сам язык которого, кажется, звучит как патетическое эхо христианской драматургической мысли. Достопочтенный Мартин Бубер пошел еще дальше по пути диалога, отправляясь от мистических элементов иудейского хасидизма. Робер Арон тоже представляет эту тенденцию. Но всё это — не более чем тенденция.

III

Сионизм и образование государства Израиль означают для иудейского мышления возращение к себе во всех смыслах слова и окончание тысячелетнего отчуждения.

Рационализм и исторические методы израильских ученых, культ природы и земли, научный социализм создателей Израиля — вот новые темы израильского мышления и литературы. Народ книги прилагает усилия к тому, чтобы стать народом земли. Но религиозная сущность Израиля и его мышления плохо скрывается за этим безбожием. Государство Израиль стало тем местом, где человек жертвует собой, исторгает себя из недавнего прошлого во имя древнего, пророческого прошлого; ищет собственную подлинность. Именно ради возобновления отношения с этим пророческим прошлым поэт Андре Кураки совершил свое «восхождение в Израиль». И всё поколение интеллектуалов, о котором я говорил выше и которое национал-социализм лишил корней, смотрит на путь к Израилю как на восхождение. В то время как в течение веков неучастие духовности Израиля в мировой истории извинялось его положением гонимого меньшинства — ни у кого нет шанса сохранить руки чистыми из-за гонений! — образование государства Израиль впервые дает возможность включиться в историю и сделать реальностью справедливый мир. Израиль — это поиск абсолютного, чистота. Жертвы и свершения, к которым зовет людей осуществление справедливости, вновь даруют тело духу, вдохновлявшему пророков и учителей Талмуда. Социалистическим грезам строителей Израиля мировая конъюнктура — не помеха. Социализм в одной стране? Коллективистское общество киббуца дерзает строить социализм в одной деревне. «Четыре локтя Закона», где, согласно учителям Талмуда, укрылся Бог, становятся четырьмя гектарами общественной фермы. Нельзя упускать из вида универсальный смысл, какой это дело принимает в глазах самих израильтян: в их понимании, они трудятся для человечества.

Иудейский универсализм всегда проявлялся в партикуляризме. Но вот, впервые в своей истории, израильский иудаизм, в той или иной мере освободившийся от одержимости западным христианским миром, измеряет свое дело только мерой собственных учений. Он идет к этому миру с братской любовью, но без робости и без комплекса неполноценности.

Но к этому миру ему предстоит идти дольше, чем кажется. Не угрожает ли этой вновь обретенной подлинности подъем неисчислимых масс слаборазвитых азиатских народов? Ныне на сцену выходят народы и цивилизации, которые больше не имеют отношения к нашей Священной истории; для которых имена Авраама, Исаака, Иакова не означают ничего. Снова, как в начале книги Исхода, воздвигается новый царь, уже не знающий Иосифа.

Я никоим образом не хочу как-то квалифицировать этот подъем материализма, потому что мы слышим в нем крик отчаявшегося человечества и потому что можно обвинять в материализме собственный голод, но не голод других людей. Однако под алчными взорами этих неисчислимых толп, с их жаждой надеяться и жить, — мы, другие, иудеи и христиане, оттесняемся на обочину истории. Скоро некому будет прилагать усилия к тому, чтобы отличить католика от протестанта или иудея от христианина. Секты, которые поносят друг друга, ибо не могут договориться о толковании нескольких темных книг; религиозное сообщество, утратившее политическую связность в мире, отныне выстроенном вокруг иных несущих конструкций.

Быть может, с этим огромным поднимающимся миром нас еще связывает прямой и единственной связью марксизм, где различима часть иудейско-христианского наследия. Но не растворятся ли марксистские инфильтрации в толще этих чужих цивилизаций с их непостижимым прошлым? Развиваться под этими взглядами — не означает ли это для иудеев и христиан возврата к забытому родству? Речь идет не о каком-то синкретизме или общих абстракциях. Новое чувство братства уже рождается в предчувствии жертвоприношений, которые нас ожидают. Какие-то детские воспоминания поднимаются из глубины веков. И разве нынешние заботы христианского экуменизма не идут дальше ближайших целей, к которым направлены его первые шаги? На этот раз диалог поднимется над уровнем греко-римских идей, общих иудеям и христианам в тех странах, где они жили до сих пор.

Происходит ли обновление в иудейском мышлении? Я думаю, что в том кратком описании, которое я только что набросал, вновь обнаруживаются его великие традиционные темы. Не является ли подлинное мышление непрестанным обновлением, внимательностью к молодости мира и одновременно верностью первоначальному свету? Не является ли обновление мышления плеоназмом и противоречием в терминах? Быть может, именно осознание его постоянства, актуальности, неисчерпанности его провозвестия ярче всего характеризует иудейское мышление в 1961 г.

На заре нового мира иудаизм сознает, что своим постоянством призван выполнить определенную задачу в общем домостроительстве Бытия, где никто не может его заменить. Нужно, чтобы в мире был кто-то столь же старый, как и сам мир. Для иудаизма великие переселения народов, миграции внутри народов, исторические потрясения никогда не представляли смертельной угрозы. Он всегда умудрялся собирать в них собственные остатки. Существует горький опыт выживания; его постоянство приучает судить историю и отвергать вердикт истории, объявляющей себя судьей. Быть может, иудейское мышление в его целостности состоит сегодня в том, чтобы сильнее, чем когда-либо, держаться за это постоянство и эту вечность. Иудаизм прошел через историю, не примкнув к ее распрям. Он обладает властью судить — один против всех — победу видимых и организованных сил и отвергнуть ее — с поднятой или опущенной головой, но с упрямой шеей. Может быть, эти отвага и терпение, долгие, как сама вечность, понадобятся человечеству завтра или послезавтра, если не понадобились вчера или позавчера.

Яков Гордин⁴⁶

Двадцать пять лет назад, 23 августа 1947 г. — 7 Элула 5707 г. — на пятьдесят первом году жизни скончался философ Яков Гордин. Он умер в Лиссабоне, куда семья привезла его, в надежде вылечить, к одному специалисту по той тяжелой болезни, которая его подтачивала. Накануне смерти он сказал стоящим у его кровати лишь одно: «Je suis Israelite». И, словно итальянский звучал более по-португальски, чем французский, с усилием добавил: «Sono ebreo»2*.

Кем был Гордин? Он прибыл в Париж из Берлина с одной из первых волн эмигрантов, покидавших гитлеровскую Германию, и был одним из тех, кто своим учением и присутствием определил — через молодежь — ту ориентацию, какую приняла интеллектуальная и духовная жизнь французских евреев после Освобождения: ориентацию на целостный иудаизм, на универсальный культур-иудаизм, на иудаизм - собеседника современного мира, иудаизм «непреходящий». Типичный представитель славной русской интеллигенции, Гордин обладал еврейской образованностью и европейскими познаниями. Он родился в Динабурге3* в 1896 г., с детства знал иврит. В пятнадцать лет он стал бакалавром, в девятнадцать закончил учебный курс на отделении семитологии факультета восточных языков, а спустя еще пять лет — учебу на философском отделении факультета гуманитарных наук университета в Петрограде, который тогда уже не был Санкт-Петербургом, но еще не стал Ленинградом.

Германия — первое место изгнания. Изгнания — и расцвета. Двойственность, в условиях которой разворачивается множество еврейских судеб. Берлинские годы завершаются приходом нацистов к власти. Но для Якова Гордина эти годы были годами плодотворного учения и научных занятий: его пристрастие к марбург-скому неокантианству шло рука об руку, несмотря на разницу регистров, с исследованием мистического наследия Израиля в каббалистической литературе. Двойное любопытство — к Понятию и к Таинству, которому предстояло позднее соединиться в учении Гордина о логосе, в явно когеновском духе, — поддерживало его отвагу визионера. Яков Гордин пишет в Германии журнальные статьи и фундаментальные богословские и философские работы для энциклопедии, которая издавалась в ту пору под руководством спинозиста Якова Клацкина. Будучи причастен к Фонду Германа Когена (Hermann-Cohen-Stiftung) при знаменитой русской Akademie for Wissenschaft des Judentums, он публикует в 1929 г. основательную работу «Бесконечное суждение» («Das unendliche Urteil»), изданную Фондом. Это книга, безжалостная по своей строгости: логический анализ, на заключительных страницах сталкивающий лицом к лицу Гегеля и Германа Когена, обнаруживает едва уловимые несовместимости между этими двумя диалектиками; антитетические термины взаимны, без какого-либо приоритета Гегеля: один из двух терминов первенствует, выявляя таким образом ко-геновское первоначало.

Возможно ли иудейское вдохновение у крупного неокантианца? Такой вопрос не ставится. Но эта манера открываться навстречу богатствам традиции, используя трещины в стальном монолите рациональной системы, отличает, быть может, фольклорное мышление от риторической философии. Таковой была манера Гордина. Он не мог не знать, что возвещение драматических оппозиций — любителем которых его считают — никогда не позволит высвободить оригинальность великой культуры, и только перестановка акцентов, уловимая для чуткого уха, объясняет, что Дух — иной. Преподавательская деятельность Якова Гордина во многом обязана своим высоким уровнем этой тонкости слуха.

Она начинается с прибытия Гордина во Францию. Представим себе атмосферу этой эпохи конца мира — 1933-1939! Приближение войны, наступление свастики, приветствуемой толпами людей — в то время как еще остается в силе древняя мудрость Запада, отождествляющая победу и разум. Европейские евреи заняты проблемами, решенными более века назад. Еврейский вопрос принимает размах метафизического вопроса. Он исключает решения, которые могли бы быть некатастрофическими. Этот иудаизм, без символа веры и без культа, переживается религиозно, апокалип-тически. Особая судьба, которая, поверх несчастий народа, учит изначальной несовместимости духовного и идиллического. Быть может, история иудаизма не означает ничего, кроме этого. Гордин увидит в ней само открытие человеческой истории, вхождение Смысла в Бытие.

В 1934 г. Гордин читает в Раввинистической школе Франции ряд курсов по средневековой иудейской философии47: «базовый курс» для студентов на академическую тему. Но во время войны, в оккупированной Франции, где повседневная жизнь была полна опасностей, мысль его формируется и сообщается иначе. Поддерживая отношения с Движением французских скаутов-израильтян, основанным Робером Гамзоном — незабвенным Кастором — сразу после начала Первой мировой войны (и сыгравшим большую роль в возрождении иудейского сознания во Франции), Яков Гордин участвует в Сопротивлении, в спасении еврейских детей и подростков, которым грозила депортация. Но в этой полуподпольной жизни он раскрывает перед молодежью, видящей в нем своего учителя, высокое значение иудаизма и таким образом, как сказано в трактате Пирке Авот, «восставляет многих учеников»4*. После начала войны преподавание становится размышлением перед друзьями и почитателями, столь пылкими в то время, из числа еврейской молодежи. Гордин преподает также в школе — но в школе, «не похожей на другие»: в кадровой школе Движения французских скаутов-израильтян — знаменитой школе в Орсе, которая тоже была основана Кастором и более двадцати лет занимала ведущее положение в духовной жизни французско-еврейской молодежи, преданной честолюбивому иудаизму. С 1946 по 1947 г. школа была центром распространения мысли Якова Гордина. Черпающие из сокровищницы Мидраша и иудейской мистики, опирающиеся на выдающуюся философскую культуру, эти курсы в рамках Дома учения стали основанием традиции, блестяще продолженной Леоном Ашкенази со своими учениками и определившей сам стиль иудейских штудий, чей духовный вклад во французскую иммиграцию признается даже в Израиле. Быть может, этим штудиям в значительной мере обязано само существование этой иммиграции.

Обладая ярко выраженным созерцательным умом, Яков Гордин при всем том не блуждал в абстракциях. Он испытывал особенно живой интерес к человеческим существам. Во время болезни присутствие учеников, окруживших его вниманием — подчас относившимся скорее к тому, что он говорил, чем к его скрытым страданиям, — приносило этому страданию неизъяснимое облегчение. Открытость навстречу людям превосходила в Гордине его страсть к книге и документу, а это немало. С 1936 г. руководя библиотекой Альянса (обладающей самыми обширными фондами по иудаике и библеистике в Европе), а после Освобождения возглавляя отдел в Центре современной документации, этот библиотекарь и архивист был не только хранителем, но и пользователем.

Читатель-полиглот, страстно преданный печатному слову, внимательный к лицам, наделенный даром человеческого общения, ведения беседы, знаменитого «разговора» русской интеллигенции, Яков Гордин, возможно, не имел достаточно времени для того, чтобы писать. Помимо «Бесконечного суждения», он оставил после себя только журнальные статьи (главным образом в «Cahiers Juifs» Пиа). Философская биография Маймонида, которую он должен был написать к восьмисотлетней годовщине «Орла синагоги», осталась незаконченной. Но слово Гордина было слышно в эту эпоху, жадную до живых слов.

В поисках доводов, которые были бы не только доводами сердца, философ имел смелость искать ответы на актуальные проблемы у иудейских мыслителей средневековья — столь верных, однако, языческим учителям, обоснователям и выразителям их монотеистического богословия. Именно в зазорах между корпусом античных систем и облекающей его иудейской формой Гордин, с его тонким слухом, улавливает самое существенное. Он извлекает отсюда философию и философию истории, которая не услаждает и не утешает, но переживается в осознании странного счастья быть иудеем и обладать лучшей долей — как в sono ebreo, прозвучавшем на смертном одре Якова Гордина. Поднимаясь над либерализмом, где великие принципы Запада обнаружили свою хрупкость, к религиозным и нравственным истокам Израиля, Яков Гордин усматривает в существовании еврейского народа, в его уникальном партикуляризме не очередной национализм, а саму историческую перспективу человечества. «Неповторимая уникальность судеб иудейского народа, сохранившего вопреки всем природным и так называемым историческим законам свое индивидуальное существование народа, который «живет отдельно и между народами не числится» (Числа 23, 9), и тем не менее везде и во все времена остававшегося вечным участником истории, — эта уникальность свидетельствует, что здесь, и только здесь, мы прикасаемся к подлинному духу истории. Мартиролог этого народа есть осязаемый пример, конкретное продолжение хождения по мукам всего страждущего человечества. Этот скорбный «раб Божий», чья участь вобрала в себя всё мучение мира, становится конкретным символом осознающего себя человечества и провиденциальным предвосхищением будущего мессианского человечества. Быть может, нет ничего актуальнее проблемы, которой отвечает такое видение. Написанная победителями и в размышлениях над победами, наша западная история и философия истории возвещают осуществление гуманистического идеала, игнорируя побежденных, жертв и гонимых, словно они не имеют никакого значения. Они изобличают насилие, посредством которого вершится эта история, не стесняясь подобного противоречия. Гуманизм гордецов! Обличение насилия грозит обернуться восстановлением насилия и гордеца: грозит отчуждением, сталинизмом. Война против войны увековечивает в себе войну, обнажая нечистую совесть. Наше время, разумеется, больше не нуждается в том, чтобы его убеждали в ценности ненасилия. Но ему, пожалуй, недостает нового размышления над пассивностью, над определенного рода слабостью, которая не есть трусость; над определенного рода терпением, в котором должно держаться Я и которое нельзя проповедовать другим или трактовать в негативных терминах — как простую изнанку конечности. Довольно ницшеанства, пусть даже очищенного от деформаций гитлеризма! Но кто отважится выкрикнуть это? Гуманизм страдающего раба — история Израиля — призывает к новой антропологии, новой историографии и, быть может, к концу западного «триумфализма» — к новой истории.

Религия и терпимость⁴⁸

На конгрессе, посвященном столетней годовщине основания Всемирного израильского альянса и с таким блеском прошедшего 21— 23 июня этого года во Дворце ЮНЕСКО в Париже, проф. Владимир Янкелевич прочитал доклад о философии терпимости, поражающий своей вдохновенностью и правдивостью. Янкелевич показал, что добродетель терпимости предполагает во множестве людей такое же множество абсолютов (сколь бы парадоксальным ни казалась постановка «абсолюта» во множественное число); что рассудочная истина, на которой могут сойтись разделенные люди, не исчерпывает всего их существа; что внеположный единодушию остаток имеет свое значение и им нельзя пренебрегать, он абсолютен и оригинален на все времена, как «я» каждого человека, о чьей нередуцируемой единственности cвидeтeльcтвyef прямой и неопровержимый опыт. Всё это множество людей остается разделенным даже в тех истинах, к которым они все причастны. Но разделение — не крайний случай, к которому надлежало бы просто приноровиться. Оно открывает путь к другому общению — к любви, — немыслимому без разделенности человеческих существ. Терпимость освобождает путь к этой любви, если уже не идет по нему.

Выдающийся ученый, специалист по великой монотеистической цивилизации, в этот день он стоял в зале конгресса. Он испытывал сомнения. Возможно ли в этом множестве нередуцируемых абсолютов найти место первоабсолюту веры? Правда ли, что религиозная нетерпимость — не более чем отражение варварства темных веков? Не определяет ли связь веры и меча религиозную истину как таковую? Отличная от рациональных очевидностей, где терпимость и нетерпимость теряют всякое значение, принадлежит ли она к области мнений, где терпимость вполне возможна? Извлекает ли вера пользу из множественности религий, подобно тому как Ее Величество королева Великобритании извлекает пользу из запала оппозиции, назначая ее главу? Когда современный мир относит вероисповедания к области частных мнений, словно эстетические вкусы или политико-партийные предпочтения, не свидетельствует ли он в очередной раз о смерти Бога?

Далеко идущие размышления. Они изобличают старый предрассудок, тем более тяжкий, что это предрассудок философов. Открыв достоинство рационального знания, они отнесли в разряд мнений все прочие виды знания. Они пренебрегли привилегией веры. Мнение сознает себя изменчивым и множественным; оно уже предвидит выгоду, которую сможет извлечь из столкновения мнений. Религиозная достоверность избавляет сознание от исторических привязок. Подобно универсальной истине философа, истина верующего не терпит никаких ограничений. Она обращается не только против противоречащих ей утверждений, но и против людей, которые поворачиваются к ней спиной. Ее пыл оживает в пламени костров. Кротчайшая из религиозных истин — уже крестовый поход.

Как же тогда выбирать между религией и терпимостью?

Чтобы выйти из этой дилеммы, нужно, вероятно, вспомнить, что Новое время определяется именно концом религиозных войн. Слишком легко называют крестовыми походами идеологические войны нашей эпохи, которые в действительности ведутся из-за столкновения интересов. Но непреходящий элемент религиозности не удерживается в исповедании, сведенном до уровня частной жизни. То, что религия по самой своей сути может обладать терпимостью, не утрачивая собственной исключительности, — в этом и состоит, быть может, значение иудаизма. Иудаизм — это религия терпимости.

Он хранит терпкий вкус абсолютного. Он не переживается — когда переживается — как единственный, но преходящий час, через который вечность исполняет некое ускользающее от индивида предначертание. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя»5*, — говорит библейский Бог Иисусу Навину, запечатлевая таким образом непреходящий характер захваченности божественным.

Эта захваченность ощущается Израилем только в этической жизни, сам ритуальный закон которой обеспечивает дисциплину и культуру. Гостеприимство по отношению к Чужому, на котором неустанно настаивает Библия, — не побочное следствие иудаизма и любви к Богу (как это красноречиво доказывал Неер на том же заседании, где выступал Янкелевич), а само содержание веры. Вера есть неоткло-нимая ответственность. «Могила — не убежище, ибо не по твоей воле ты был сотворен, и не по твоей воле ты рождаешься и живешь, и не по твоей воле ты умираешь, и не по твоей воле ты должен будешь дать отчет перед Царем царей царей», — говорит рабби Элазар ха-Каппар6*. Прежде чем предстать перед иудеями как им подобный, кто должен был бы признать или оспорить эту достоверность, Чужой есть тот, по отношению к кому существуют обязательства. Иудейская вера есть терпимость, ибо она изначально берет на себя все бремена других людей. Ее кажущаяся закрытость внешнему миру, ее безразличие к миссионерству — и к дремлющей в нем религиозной войне — признак не гордыни, а требовательности к себе. Ее нетерпимость относится не к доктринам, а к безнравственности, способной исказить даже человеческое лицо ближнего. «Религиозные войны» Библии ведутся против зла, которого не в силах вынести сама земля — Природа, изрыгающая нечестивых. С идолопоклонством сражаются не из-за его заблуждений, а из-за нравственного вырождения, которое сопровождает его. По мнению Рав Иехуды7* (Санхед-рин 63 и), абсурдность идолопоклонства бросается в глаза всем, но избавляются от него лишь потому, что «оно оправдывает публичный разврат».

Никогда не замечали, что идея избранничества Израиля, по видимости противоречащая идее универсальности, в действительности служит основанием терпимости. Эта идея продлевается в иудаизме вплоть до предельной близости с Ближним, ибо «праведники всех народов имеют часть в будущем мире»; она приводит к утверждению, что мир (le monde) был сотворен для «путей мира» (la paix). Именно в таких конечных выводах раскрывается смысл избранничества: оно выражает не столько гордость призванного, сколько смирение слуги. Это смирение не более мятежно, чем само избранничество, в котором удерживается всякое нравственное сознание; оно надежнее доктринального единодушия, гарантирует мир. Смирение есть гордость безвозмездного долга, пренебрегающего взаимностью.

В иудаизме уверенность в абсолютной захваченности человека — или религия — не превращается в империалистическую экспансию, пожирающую всех, кто ее отвергает. Эта обращенная внутрь религия пламенеет как бесконечная требовательность к себе, как бесконечная ответственность. Она переживается как избранничество. «Только вас признал Я из всех племен земли», — говорит Бог у Амоса, чтобы тут же добавить: «Потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»8*. Но этот факт делает иудаизм современной религией, религией терпимости. И в этом смысле вышедшие из иудаизма религии не преодолевают его и не лишают действенности. Ибо, упорно продолжая существовать, он несомненно способствовал восстановлению терпимости в христианской и в исламской мысли и принес свою весть всему современному миру.

Израиль и универсализм⁴⁹

Блестящий доклад отца Даниэлу не подлежит обсуждению. Во всяком случае, еврей не смог бы противоречить его главному тезису. Средиземноморское общество, включающее в себя христиан, иудеев и мусульман; цивилизация, опирающаяся на основные ценности трех монотеистических религий, — эта концепция очень близка и очень дорога иудейскому сознанию и мышлению. Я могу здесь лишь засвидетельствовать этот факт. Пусть извинят отрывистый характер моей речи: она еще хранит следы тех торопливых заметок, которые я делал, слушая отца Даниэлу.

Хорошая новость, которую я уже слышал во время пребывания в аббатстве Тиумлилин, состоит, на мой взгляд, в следующем: с католической стороны высказывается идея сообщества, превосходящего конфессиональные границы. До сих пор я думал, что план милосердной любви — единственный, где католик решается — причем достойным восхищения образом — объединиться с теми, кто не разделяет его веру. Проявлять заботу об общей цивилизации — значит ратовать за институции и, помимо душевного благородства, за объективную почву для сосуществования и сотрудничества. Это совсем новое и весьма обнадеживающее обстоятельство. За эту надежду я благодарю отца Даниэлу.

Есть в его докладе пункты, с которыми мы не можем согласиться. Описывая вызревание и рождение трех монотеистических религий, отец Даниэлу полностью оставил в стороне то, что для нас, иудеев, остается сущностно важным: возникновение Талмуда. Рав-винистический иудаизм столетий, которые предшествуют разрушению Второго Храма и непосредственно следуют за ним, представляет собой главное событие еврейской духовности. Если бы не было Талмуда, не было бы сегодня и евреев. (От скольких проблем был бы избавлен мир!) Или мы были бы последними уцелевшими из погибшего мира. Такое подозрение, несмотря ни на что, гнездится в католическом мышлении. Мы отказываемся, как вам известно, считать себя реликтами. Вполне ли свободна речь отца Даниэлу от подобного подозрения? Чтобы показать вклад иудаизма в наследие человечества, он обращается к примеру евреев, оторванных от иудаизма. Мы не можем согласиться с тем, что существо иудейской вести сохраняется в крови и передается темными путями атавизма.

Отец Даниэлу с волнением говорил о драме всех религий, при встрече с другими религиями вынужденных разрываться между любовью и истиной. Именно для того, чтобы выйти из этого состояния разорванности, он ратовал за цивилизацию, основанную на общих ценностях и верованиях монотеистических религий. Как и он, я думаю, что нужно осознать эту общую цивилизацию и осознать сообща, что нужно услышать друг друга. Но тогда следует обратиться (я убежден в этом) к посреднице всякого взаимопонимания и всякой договоренности — к греческой цивилизации, к тому, что она породила: к логосу, к последовательному дискурсу разума, к жизни в разумно устроенном государстве. Именно здесь лежит подлинная почва всякого взаимопонимания. Цивилизация, дающая начало подобной жизни, сделает возможным согласие между истинами, которые нельзя ни свести к их «духовному минимуму», ни рядоположить в синкретизме, отталкивающем как нас, так и вас.

Наконец, признаюсь, что драма, о которой говорил отец Даниэлу, ощущается нами с гораздо меньшей остротой. Дело не в том, что иудеи будто бы безразличны или эгоистичны, и не в том, что они довольствуются одной — своей собственной — истиной, которая должна принадлежать только им. Дело в том, что истина — знание Бога — является для них вопросом не догмы, а действия, как в двадцать второй главе Иеремии; и в том, что с не-иудеем, живущим нравственно, с Ноахидом9*, иудей может общаться так же близко и религиозно, как и с иудеем. Раввинистический принцип, согласно которому праведники всех народов причастны будущему миру, выражает не просто эсхатологическое видение. Он утверждает возможность этой предельной близости, поверх любых догматов, утверждаемых одними или другими.Безоговорочную близость.

В этом наш универсализм. В той пещере, где покоятся наши патриархи и праматери, покоятся, по утверждению Талмуда, также Адам и Ева: иудаизм пришел для всего человечества.

Мы слывем народом, верящим в свою избранность, и такая репутация наносит большой ущерб этому универсализму. Идею избранного народа не следует принимать за гордыню. Она есть осознание не исключительных прав, а исключительных обязанностей.

Она есть удел нравственного сознания как такового. Сознающий свою избранность сознает себя находящимся в центре мира, и мир для него не однороден, ибо я один всегда могу ответить на призыв, я незаменим, чтобы взять на себя ответственность. Избранничество есть некий излишек обязанностей, за который высказывается «я» нравственного сознания.

Таково иудейское понятие Израиля и его избранничества. Оно не является «еще предшествующим» универсализму общества, где сотрутся различия между иудеем, эллином и варваром. Оно уже охватывает это стирание, но остается для иудея как бы непрестанно возобновляющимся условием, в любое мгновение необходимым для такого стирания.

Евреи также думают, что они хранили более чем просто историческую верность такому понятию Израиля. Но это уже другая история.

Монотеизм и язык⁵⁰

Долговременное историческое сотрудничество между иудеями, христианами и мусульманами, их географическое соседство вокруг Средиземного моря, их повсеместное взаимопроникновение в нашем мире однородных структур, в этом реальном мире, насмехающемся над анахронизмами, — всё это порождает, хотим мы того или нет, фактическую общность между иудеями, мусульманами и христианами, даже если глубокое непонимание их разделяет и противопоставляет друг другу.

Хотим мы того или нет! Почему бы не захотеть? Почему эта общность возникает вопреки воле ее членов?

Каждая из этих духовных семей учила мир универсализму, пусть даже не всегда разбираясь в педагогике. Наши сущностные судьбы дружественны.

Монотеизм — не арифметика божественного. Он есть дар — быть может, сверхъестественный — усматривать абсолютное подобие человека человеку под всем разнообразием исторических традиций, которым следует каждый. Монотеизм есть школа ксенофилии и антирасизма.

Но это еще не все: монотеизм обязывает другого вступить в разговор, который соединит его со мною. Это чрезвычайно важный момент. Как известно, логика эллинов устанавливает согласие между людьми. Но есть одно условие: нужно, чтобы собеседник согласился говорить; нужно вызвать его на разговор. Платон в начале «Государства» говорит, что никто не может заставить другого вступить в разговор. И Аристотель замечает, что молчащий человек мог бы до бесконечности отвергать логику непротиворечия. Монотеизм, слово Единого Бога, есть именно то слово, которое нельзя не слышать и на которое нельзя не ответить. Оно есть слово, обязывающее вступить в разговор. Именно потому, что монотеисты заставили мир услышать слово Единого Бога, греческий универсализм не остался бездейственным в человечестве и смог постепенно привести его к единству. Это однородное человечество, которое шаг за шагом, в муках и скорбях, рождается у нас на глазах, оно уже солидарно благодаря экономическому сотрудничеству, — это наше, монотеистов, детище! Отнюдь не игра экономических сил породила фактическую солидарность, по всей планете объединяющую расы и государства. Верно обратное: именно способность монотеизма давать человеку силы выносить другого и вызывать другого на разговор сделала возможной всю эту экономику солидарности.

Ислам есть прежде всего один из главных факторов такого кон-ституирования человечества. Перед ним стояла трудная и величественная задача. Уже давно перешагнул он границы племен, среди которых родился, и распространился по трем континентам. Он лучше всех понимал, что универсальная истина дороже местных парти-куляризмов. Не случайно в одной талмудической апологии Исма-ил — символ ислама — называется среди тех редких сыновей Священной истории, чьи имена были сложены и возвещены прежде их рождения. Как если бы их роль в этом мире была от века предвидена в домостроительстве творения.

Иудаизм не уставал преклоняться перед величием этого свершения, перед этим суверенным сотрудничеством в деле всеобщего объединения — цели и оправдания всякого частного объединения. Один из величайших поэтов и богословов, Иехуда Галеви — который, будучи иудеем, не мог, конечно, отказать иудаизму в этой области в праве первородства, — Иехуда Галеви10* писал по-арабски и прославлял миссию ислама.

Эта признательность жива во всяком достойном своего имени иудее. Ибо иудей — и это, пожалуй, одно из его определений — есть тот, кто при всех сиюминутных заботах и сражениях всегда остается свободным для диалога о выси, то есть для слова человека к человеку. Но прежде всего иудей есть тот, для кого диалог о выси по крайней мере столь же важен, что и сиюминутные сражения и заботы. Немыслимо, чтобы такая расположенность не нашла отклика в тех людях, кто с таким размахом исполнил задачу, впервые возвещенную иудаизмом.

Именно это хотелось бы сказать на встрече, созванной еврейскими студентами — священниками народа священников, — выражая позицию иудаизма перед лицом ислама. Воспоминание об общем вкладе в европейскую цивилизацию в эпоху Средневековья, когда греческие тексты проникли в Европу через иудейских переводчиков, переводивших арабские переводы, — это воспоминание может нас вдохновлять, только если мы надеемся еще и сегодня быть способными к слову без риторики и дипломатии. Ни в чем не отрекаясь от собственных добровольных обязательств, иудей открыт навстречу слову и верит в действенность истины.

Благочестивые обеты, скажут нам, и благородные слова! Я знаю, что больше нельзя верить в слова, ибо в этом истерзанном мире нельзя больше говорить. Нельзя говорить, потому что никто больше не может начать свою речь, не свидетельствуя тотчас совсем о другом, нежели то, о чем он говорит. Собеседников подстерегают психоанализ и социология. Разоблачая мистификации, мы уже словно мистифицируем вновь.

Но мы, иудеи, мусульмане и христиане — мы, монотеисты, — мы здесь, чтобы разбить чары; чтобы сказать слова, вырывающиеся из искажающего их контекста; чтобы сказать слова, берущие начало в том, кто их произносит; чтобы вновь обрести резкое, свободное, пророческое слово.

«Меж двух миров» (Путь Франца Розенцвейга)⁵¹

Меня просили сделать сообщение не о философии Розенцвейга, а о его духовной биографии. Я расскажу вам об этой жизни так, как она явила мысль Розенцвейга, ибо его мысль есть главное в этой примечательной жизни.

Я буду говорить о его мысли, а не заниматься психоанализом. Я представлю ее как свидетельство, и меня не будут смущать те ее элементы, которые не поддаются систематизации. У меня нет намерения превращать труд Розенцвейга в философскую или историческую экзегезу. Живой интерес к его мысли объясняется скорее вопросами, к которым она приводит, нежели влияниями, которым она могла подвергнуться.

Я буду сопротивляться искушению представить эту жизнь как жизнь назидательную. Но она и в самом деле могла бы ввести в соблазн написать житие святого. Этот немецкий еврей, умерший в 1929 г. во Франкфурте в возрасте сорока трех лет — тридцатая годовщина его смерти исполнится 10 декабря этого года, — родился в Касселе, в ассимилированной семье, принадлежащей к крупной немецкой буржуазии. Лучшими друзьями его юности и студенческих лет были обращенные евреи — его собственные немецкие двоюродные братья. В 1913 г. он сам стоял на пороге обращения — но не перешагнул этого порога, в очередной раз проиллюстрировав замечание Владимира Янкелевича о чуде еврейской судьбы, которая свершается в последний час, в последний миг, в это «почти» — крохотное, словно конец иглы, но достаточное для того, чтобы некий голос успел прозвучать и удержать руку, протянутую к непоправимому.

Нет, сказанное обращению. Первый отважный поступок (ибо весь мой рассказ нужно было бы озаглавить «Отвага и робость»). Отсюда начинается путь возврата и реконкисты.

Этот сильный и смелый мыслитель, пришедший в философию после трех лет обучения медицине, был создан для самых требовательных дисциплин немецкого университета. В философии его дебютом стала публикация критического исследования об одной рукописи Гегеля, которую Розенцвейг идентифицирует как работу Шеллинга. Еще в 1920 г. этот гегельянец опубликовал монументальный труд «Гегель и государство» — богатый проницательными догадками и смелыми идеями и при этом неизменно опирающийся на эрудицию, приобретенную в ученых занятиях до 1914 г. Но после публикации он скажет об этой книге, что она была данью, выплаченной немецкому духу. Он чувствует себя чуждым тому духу, который живет в нем. В самом деле, после 1912г. Розенцвейг изучает еврейский язык, восходит к истокам, завязывает отношения с Германом Когеном, чьими сочинениями по иудаизму он восхищался еще до того, как узнал другие его работы. Этот немецкий еврей старого закала, выросший в среде, питающей все закоренелые предрассудки западного еврейства в отношении евреев Восточной Европы, восхищается еврейской молодежью Польши, которую узнал во время войны. К концу военных действий он оказался в Варшаве, где провел несколько месяцев и проникся восхищением даже ко внешнему облику этих молодых варшавских евреев. С наступлением мира Розенцвейг отрекается от столь блестяще начавшейся университетской карьеры, чтобы посвятить себя Свободному Дому изучения иудаизма (Freies judiches Lehrhaus}, основанному им во Франкфурте в тесном сотрудничестве с раввином Нобелем. Розенцвейг подпадает под его обаяние, глубоко восхищаясь им и считая его своим учителем, как и Германа Когена. Центр изучения иудаизма наподобие тех, что мы теперь ежегодно основываем в Париже: вот к чему привели семестры блестящей учебы в университете!

Другой отважный поступок! Приученный собственными штудя-ми Гегеля к мысли о духовной значимости государства и политики, испытавший сильное влияние преподавателя из Фрайбургского университета, профессора Мейнекке, Розенцвейг обращается к христианству в поисках оснований бытия. В этом вопрошании христианства ему открывается иудаизм, прочно забытый его семьей среди изобилия и покоя буржуазной жизни в Касселе и в имперской Германии, столь удобной для евреев до 1914 года.

Это двойное движение — сперва к христианству, затем к иудаизму — интересует нас не только как любопытный психологический феномен. Оно свидетельствует о судьбе современного западного иудаизма, который больше не может игнорировать тот факт, что спустя две тысячи лет христианство сделалось определяющей силой для существования Запада. И я думаю, что такая последовательная позиция в отношении христианства фактически свидетельствует о том, что, вопреки сказанному сегодня утром, христианство больше не опасно для иудаизма: оно больше не является для нас соблазном.

Главная книга Розенцвейга, книга его жизни, опубликованная в 1921 г. под заглавием «Звезда спасения», была задумана в 1917г. на Балканском фронте. Розенцвейг излагает свой замысел в письмах, адресованных тогда же в родительский дом. «Звезда спасения» — это система общей философии, где возвещается новый способ мышления. Розенцвейг признает его новым. Влияние «Звезды спасения» на немецких философов-неевреев было, вероятно, большим, чем они хотели бы признать. Они никогда не ссылаются на нее.

И тем не менее эта книга общефилософского характера является книгой еврейской, по-новому обосновывающей иудаизм: отныне он представляет собой не просто учение, положения которого могут быть истинными или ложными. Сама иудейская экзистенция (я пишу «экзистенция» в одно слово) есть сущностное бытийное событие. Иудейская экзистенция есть категория бытия.

Таким образом, как жизнь, так и творчество Розенцвейга следуют одним и тем же путем, который так сближает его с нами: он продвигается к иудаизму, отправляясь от универсального и человеческого.

Накануне смерти Розенцвейг стал в Германии учителем и вдохновителем иудейского обновления.

Этот путь к истине, пройденный — мы это видели — без оглядки на успех человеком тонкого и проницательного ума (что бы ни говорили его нынешние критики из молодых) и глубокой чувствительности, которую он пытался скрыть с помощью юмора, — этот путь прервался после восьми лет болезни. Болезнь Розенцвейга, обнаруженная почти тотчас после женитьбы, практически сразу была признана неизлечимой. Тем не менее она продлилась восемь лет. Восемь лет болезни — и здесь агиографический элемент проявляется со всей очевидностью, — восемь лет болезни были восемью годами интеллектуальных усилий, исследований и даже радостей, несмотря на изначальное и почти полное разлучение души с телом, переживаемое этой душой в этом теле, застывающем в прогрессирующем параличе.

Добавлю, что общение с Розенцвейгом, вполне возможное не только благодаря его творчеству, отразившему его жизнь, но и благодаря воспоминаниям его ныне здравствующих друзей и учеников, прежде всего достижимо через переписку: ее в первую очередь необходимо перевести на французский язык. Письма Розенцвейга несравненны по своей искренности и очарованию. Общение с этим ушедшим из жизни человеком претворяется в нежность и привязанность. Несмотря на годы страшных испытаний, которые отделяют нас от эпохи Розенцвейга; несмотря на немецкие пейзажи, среди которых протекает его жизнь, мы узнаем в нем современника и брата.

Однако мое намерение состоит не в том, чтобы растрогать вас или помянуть в академическом надгробном слове тридцатую годовщину смерти Розенцвейга. Мне хотелось бы через эту подлинную, как теперь принято говорить, личность исследовать один из подступов к иудаизму и даже просто к религии — таким, каким он стал возможным для еврея наших дней, читавшего, как и вы все, книги философов и историков, знакомого с социологией, библейской критикой и Спинозой и знающего обо всех подозрениях, навлекаемых ими на наивный реализм верующих. Мне хотелось бы также показать, как приходит к иудаизму сегодняшний еврей, считающий себя гражданином современного государства и пытающийся, как все вы, как все мы, увидеть в своем участии в этой государственной жизни осуществление самого своего призвания человеческого существа. Наконец, мне хотелось бы показать, как приходит к иудаизму человек, вопреки всем обстоятельствам сохраняющий здоровье духа.

Для этого нам нужно обратиться к «Звезде спасения». Мы не будем говорить о ней как о системе, ни перечислять обнаруживаемые в ней влияния, ни отмечать вариации на классические темы, какие можно в ней найти, — хотя эта книга вполне достойна университетской экзегезы, так как порождена строгой и всегда замечательно сведущей мыслью.

Ибо книга эта есть нечто большее. Это труд жизни — не только в смысле шедевра, который в жизни творца увенчивает его творческую деятельность: таким смыслом эта книга, несомненно, тоже обладала для Розенвейга, очень счастливо — при соблюдении всех пропорций — в тридцать два года расплатившегося собственной жизнью с долгом, который Гёте удалось уплатить лишь в восемьдесят два, завершив «Фауста». Но «Звезда спасения» есть книга жизни еще и в другом смысле. Розенцвейг воспринимал ее как сущностный момент своего отношения с жизнью, как книгу, открывающую врата жизни. Жизнь простирается за пределы книги, но предполагает, что путь туда лежит через книгу.

Это примечательное отношение характеризует, на мой взгляд, современный аспект мысли Розенцвейга. Оно делает для нас близкой его ситуацию.

Сперва он почувствовал приближение этой книги; было подлинное ожидание этой книги. Но Розенцвейг отнюдь не сентиментален. Вот что он пишет в 1916 г. одному из близких друзей — разумеется, обращенному еврею, Ойгену Розенштоку — по поводу этой подступающей книги и по поводу уже готового «Гегеля и государства»: «Вы должны были заметить, что эта книга о Гегеле обязана своим существованием в моей личности не интересу к Гегелю, а самому желанию написать книгу, создать что-то определенное. Это кончилось. Из человека, желавшего только создать что-либо конкретное, я превратился в человека, не имеющего плана, но только смутные проекты, не знающего, что из них выйдет, и даже не желающего, чтобы что-нибудь вышло» (Lettres, p. 647). А как только книга была написана, он говорит, что другой не напишет (Lettres, р. 371). Начинается подлинная жизнь, и эта подлинная жизнь состоит именно в том, чтобы больше не быть книгой. Nicht-mehr-Buch sein! Но именно поэтому она есть соотнесенность с книгой. В «Новом мышлении» («Neues Denken») Розенцвейг пишет: «Каждый должен однажды заняться философствованием, каждый должен однажды оглядеться вокруг себя, исходя из своей собственной точки зрения и своей собственной точки жизни. Но этот взгляд не есть самоцель. Книга не есть ни конечная, ни даже временная цель; она нуждается в оправдании, а не держит сама себя и не поддерживается другими книгами. Это оправдание совершается в повседневной жизни».

Утверждаемое отношение между философией и жизнью стало возможным лишь благодаря ситуации, которую многие мыслители наших дней определяют как конец философии. Этот конец философии затрагивает не только касту интеллектуалов и их схоластические споры. Он составляет, быть может, самый смысл нашей эпохи.

Эра философии — это эра, где философия являет себя устами философов. Люди могут свободно упражняться в ней, свободно входить в связный дискурс, словно аристотелевский мудрец, созерцающий чистые сущности и увенчивающий этим созерцанием свои нравственные добродетели, или словно Декарт, выбирающий поиски истины в качестве достойнейшего жизненного занятия.

Но это также эра, где люди свободны воздерживаться от философии, молчать, подобно Фрасимаху, или лаяться, подобно киникам, или воевать друг с другом, или предаваться страстям, отвращаясь, по словам Гёте, «от серости теории, чтобы искать зелень золотого древа жизни».

Конец философии не есть возврат к эпохе, где она еще не началась, где можно было не философствовать. Конец философии — это начало эпохи, где всё становится философией, потому что философия не являет себя через философов. Словно в поэме Маяковского, где обиходные вещи и даже изображения на вывесках начинают жить сами по себе среди людей, понятия сошли на улицу, аргументы сделались событиями, а диалектические конфликты — войнами. В сознании каждого человека, как бы далек он ни был от прямого исповедания иудаизма или марксизма, это выражается — и в этом конкретный аспект ситуации — тоскливой уверенностью в неумолимом движении истории к целям, превосходящим намерения людей.

Конец философии... Движение, которое вело к освобождению человека, замыкает его в построенной им системе. В государстве и в различных формах национализма, в социалистическом этатизме, вышедшем из философии, индивид ощущает необходимость философской тотальности как тоталитарную тиранию.

Розенцвейг знает, что «anthropos theoretikos11* окончательно перестал царить» («Lettres», p. 635). Он знает, что Гегель говорил правду, когда утверждал, что наступает «конец философии и что философы стали лишними, то есть профессорами» («Lettres», p. 645).

Но он также знает, что простое заявление о себе индивидуального сознания — того, что он называет «индивидом вопреки всему» — не может уклониться от философии. Простая спонтанность уже невозможна после такого количества накопленных знаний, и анархия индивидуальных заявлений субъективных, как он их называет, мыслителей — таких, как Кьеркегор или Ницше, — грозит всякого рода Schwarmerei12* и жестокостями мира.

Освобождение от этой философии без философов само требует философии, и Аристотель в своей знаменитой формуле: «нужно философствовать, чтобы не философствовать», — определил, по существу, крайнюю возможность философии — философию XX в.

Итак, этот порядок, позволяющий избежать как тоталитаризма философии, пренебрегающего беспокойством «индивида вопреки всему», так и анархии индивидуальных желаний, — эта жизнь по ту сторону книги, эта философия, которая становится жизнью, а не политикой, — есть религия. Она не предшествует философии, а следует за ней.

Будьте спокойны: «Звезда спасения» избегает слова «религия». Ро-зенцвейг гордится тем, что сумел не употребить его, ибо, говорит он, «благой Бог сотворил не религию; он сотворил мир». Религия не есть некая отдельная реальность вдобавок к реальности. Ее первая сущность заключается, с точки зрения Розенцвейга, в самом способе, каким есть бытие. Религия отражает такой изначальный и самобытный онтологический план, в котором, в истории Запада, возникло знание.

Таким образом, Розенцвейг восходит к религии, которая не есть ни особая институция среди прочих человеческих институций (примерно такой смысл ей придавали в выступлениях сегодняшнего утра), ни форма культуры, ни комплекс верований или мнений, дарованных особой благодатью и соседствующих с рациональными истинами.

«Разделение людей на религиозных и нерелигиозных не заходит далеко. Речь вовсе не идет о какой-то особой предрасположенности, которой одни обладают, а другие не обладают, — пишет Розенцвейг матери в конце октября 1913. — Речь идет о вопросах, которые настойчиво встают перед каждым человеком и которых избегают, либо отказываясь от действия — слабое средство, если иметь в виду возможное бессмертие, — либо отрекаясь от разума, слепо подчиняя его человеку, моде, страстям и т.д.».

Десятью годами позже, в известной статье «Новое мышление» («Neues Denken»), он пишет: «Исключительность иудаизма и христианства состоит именно в том, что, даже став религиями, они сохраняют в себе способность освободиться от этого естества религии, находят в себе силы повернуться к открытому полю реальности. Все религии, кроме иудаизма и христианства, при своем возникновении основывались как особые институции. Только иудаизм и христианство стали просто религиями, в специальном смысле слова, да и то ненадолго. Они никогда не были основаны, всегда представляя собой нечто абсолютно нерелигиозное»52.

Таким образом, мы обязаны Розенцвейгу — думаю, что это самоочевидно, но слово «религия» вызывает такую острую реакцию одним своим звучанием, что все равно будет лучше повторить это, — мы обязаны Розенцвейгу напоминанием о совсем ином представлении о религии, нежели то, с которым сражается светская культура и которое изначально полагается возникающим в домостроительстве бытия на том же уровне, что и философская мысль. Никто не был враждебнее, чем Розенцвейг, к этому елейному, мистическому, гомилетическому, клерикальному пониманию религии и религиозного человека — пониманию, которое реформаторское движение, нападая на целостность обряда, так никогда и не смогло преодолеть; более того, чьи непристойные стороны оно только подчеркнуло всем этим выставлением напоказ так называемой религиозной души.

Но каким образом возможно структуре реальности — такой, какой ее выявила европейская философия «от Ионийских островов до Йены» — противопоставить равную ей в своем праве на истину онтологию религиозной истины; противопоставить новое мышление, которое может быть столь же суверенным, что и мышление от Фалеса до Гегеля? Именно эту задачу преследует «Звезда спасения».

Утверждение Фалеса о том, то «всё есть вода», служит, согласно Розенцвейгу, прототипом философской истины. Оно отбрасывает истину опыта, чтобы редуцировать неподобное, чтобы высказать то, что есть по сути вся эта реальность, и объять феноменальную истину в этом Всём.

В самом деле, для античной космологии всё сводится к миру, для средневековой теологии — к Богу, для идеализма Нового времени — к человеку. Эта тотализация достигает предела у Гегеля: только Всё истории наделяет сущие смыслом, служа мерой их реальности, охватывая собой людей, государства, цивилизации, саму мысль и мыслителей. Личность философа сводится к систематизированной ис- l тине как отдельный ее момент.

Эта тотальность и этот способ доискиваться тотальности посредством редукции разоблачаются Розенцвейгом. В самом деле, тотальность не способна наделить смыслом смерть, ибо каждый умирает сам. Смерть нередуцируема. Так что нужно вернуться от редуциони-стской философии к опыту, то есть к нередуцируемому. Эмпиризм, не имеющий ничего общего с позитивизмом.

Под опытом следует понимать все обилие фактов, а также идей и ценностей, среди которых протекает человеческое существование: природу, явления эстетического и морального плана, других людей, собственное «я», Бога... Религиозное или атеистическое человечество обладает, в этом смысле, опытом Бога уже в силу того, что оно понимает этот термин, пусть даже лишь для того, чтобы подвергнуть отрицанию его объект, редуцировать его или эксплицировать.

В этом чистом опыте конституируются, отделяются от тотально- l сти три не сводимые ни к чему реальности: Человек, Бог и Мир. г Усилие направлено не на то, чтобы редуцировать этого Бога опыта к тому, что Он есть по сути, а на то, чтобы высказать Его таким, каким Он являет себя через понятия, самые благочестивые из которых Его уже исказили и предали.

Точно так же следует поступать в отношении человека и мира. Каждая из этих не связанных друг с другом реальностей существует сама по себе и постигается, исходя из самой себя (perse sunt et per se concipiuntur, как у Спинозы). Человек — не просто сингуляризация «человека вообще», ибо он умирает для себя. Человек может презирать смерть как часть природы (сингуляризация понятия «человек»), как носитель культуры, как этическое существо — но не как «самость», в которой он «мета-этичен».

За Богом, который есть действующая причина мира; за миром, который есть самый порядок логического мышления, обнаруживаются мета-физический Бог, мета-логический мир. Изолированные и замкнутые в себе сущие, существующие, исходя из самих себя, но именно нередуцируемые: отделенные, потому что нередуцируемые. С таким представлением Розенцвейг отождествляет опыт античности, где был пластический мир искусства; был мифический, отделенный от мира Бог, живший, наподобие эпикурейских богов, в пространствах между мирами; и трагический человек, который был именно самостью, замкнутой в себе и закрытой для мира, не вступающей в отношение ни с миром, ни с Богом.

Вот это первое усилие, направленное на то, чтобы прийти к вечно истинному опыту. Разделенность сущих вечно истинна, ибо эти нередуцируемые реальности представляют собой стадию человеческого опыта.

Но вот и второй момент мысли Розенцвейга: эта изоляция не составляет мира нашего конкретного опыта, ибо в нашем опыте Бог, Мир и Человек не разъединены, а связаны. Связаны не теорией, которая панорамно охватывала бы их за счет редукции. Это и есть, на мой взгляд, самое существенное: тот способ, каким в общем домостроительстве бытия может происходить соединение нередуцируемых и абсолютно разнородных элементов — соединение того, что не могло бы соединиться: жизни и времени.

Вместо тотализации элементов, происходящей под синоптическим взглядом философа, Розенцвейг обнаруживает начальный момент самого времени, хода жизни. Речь идет о той жизни, которая наступает после книги. Тотализация совершается не взглядом философа, а самими сущими, которые тотализируют, объединяют себя. Осуществившись — в качестве времени, — это объединение конституирует изначальный факт религии. Прежде чем стать исповеданием, религия есть сама пульсация жизни, где Бог вступает в отношение с человеком, а человек — с миром. Религия как ткань бытия, предшествующая тотальности философов.

В жизни, где религия предшествует философии и разуму и одновременно следует за ними, сам разум предстает в качестве момента жизни. Я настаиваю: это единство — не формальное соединение Бога, Человека и Мира, совершаемое — под взглядом, который складывает, вычитая — синтетическим мышлением философа, внеположным соединяющимся элементам. Единство — в том смысле, что, если поместиться в самих этих элементах, они существуют друг для друга. Такое единство есть единство жизни. Отношения между элементами — это осуществленные отношения, а не спецификации отношения вообще. Это не спецификации некоторой категории. Каждое отношение нередуцируемо, уникально, оригинально. И это — еще один пример деформализации понятий, характерной для современной философии в целом.

Связь, соединяющая Бога и Мир, не может мыслиться как спецификация союза «и». Она есть творение. Союз в данном случае есть творение. Если рассуждать в том же духе, то отношение между Богом и Человеком есть откровение, а отношение между Человеком и Миром (но уже постольку, поскольку сам человек определяется откровением, а мир — творением) есть искупление.

Итак, Розенцвейг берет теологические понятия и вводит их в философию как онтологические категории. Союз «и» — не формальная и пустая категория. Например, Бог «и» человек — не соединение двух терминов, которое мы можем наблюдать извне. Бог «и» Человек — это Бог для Человека или Человек для Бога. Самое существенное разыгрывается в этом «для», в котором живут Бог и Человек, а не в «и», видимом для философов. Точнее, союз «и» обозначает особым образом переживаемое положение сопряженности, а не связку, констатируемую третьим лицом.

Как части Мира, Человек и Мир поддерживают с Богом отношение твари к Творцу. Мир не держится сам по себе, не служит собственным основанием, как у идеалистов. Он больше не является идеей, он соотносится с первоначалом, с прошлым; именно это, на взгляд Розенцвейга, и придает реальности всю ее весомость. Если Мир отличен от образа, от ирреального пластического мира, если он есть реальный мир, то именно в силу его соотнесенности с творением, с абсолютным прошлым творения. Творение и то знание о нем, каким обладает человек, не превращают человека в ничто, как считается в определенных формах современной философии, — напротив, они делают его существом, уверенным в собственном бытии. Творение вовсе не есть ограничение бытия, но его основание. Прямая противоположность хайдег-геровской Geworfenheit, брошенности.

Наконец, заметим, что отношение между Богом и Миром осуществляется как всегда прошлое. Если отношение между элементами «Бог», «Мир» и «Человек» конституируется как время, то это время неотделимо от конкретного события, его артикулирующего; от определения «и». Именно по причине творения время обладает измерением прошлого, а не наоборот. Здесь есть нечто очень похожее на теорию Хайдеггера о временных «экстазах» (extases).

Бог любит человека как самость. В своем отношении с человеком Он есть не что иное, как эта любовь. И Бог может любить человека только как нечто единственное. Это отношение любви, идущее от Бога к Человеку в его единственности, Розенцвейг называет откровением. Дело обстоит не так, чтобы сперва была любовь, а потом откровение, или сперва откровение, а потом любовь. Откровение и есть эта любовь.

Здесь Розенцвейг, чей анализ фактически напоминает феноменологическую аналитику, решительно подчеркивает, что отношение всегда не мыслится, а осуществляется. Из него рождается не система, а жизнь.

Наконец, любопытно отметить, что происходит в ответ на эту любовь Бога и какое продолжение имеет Откровение. Любовь Бога к самости есть ipso facto заповедь любить. Розенцвейг полагает, что можно заповедовать любить. Любить заповедуют, вопреки тому, что думал Кант. Можно заповедовать любить, но заповедует любить только любовь, и заповедует она, только в то время как любит сама. Так что заповедь любить бесконечно повторяется и возобновляется в повторении и возобновлении самой любви, заповедующей любить.

Таким образом, иудаизм, где Откровение, как вы знаете, неотделимо от заповеди, означает вовсе не иго Закона, а именно любовь. Тот факт, что иудаизм соткан из заповедей, свидетельствует о непрестанном возобновлении любви Бога к Человеку, без чего требуемую в заповедях любовь нельзя было бы заповедовать. Итак, оказывается, что выдающаяся роль мицвы (заповеди) в иудаизме означает не моральный формализм, а живое присутствие вечно возобновляемой божественной любви. Следовательно, посредством заповеди обозначается опыт вечного настоящего.

Весь иудейский Закон заповедан сегодня, хотя Синай остался в прошлом. Это нам в точности напоминает субботнюю главу нынешней недели (Ницавим^*). Как бы то ни было, в иудаизме отношение Бога с человеком, то есть откровение, есть само настоящее, рождение того, ч го Хайдеггер называл «экстазом настоящего». Настоящее есть только потому, что есть откровение.

Но ответ на любовь Бога, ответ на откровение не может осуществиться в действии, просто идущем в противоположном направлении по тому же пути, по какому прокладывает себе дорогу любовь Бога к Человеку. Для Человека ответ на любовь Бога есть любовь к ближнему. Тем самым откровение уже есть откровение Спасения. Оно продвигается к будущему Царства Божьего и усо-вершает его.

Следовательно, будущее открывается в самом настоящем, потому что любовь Бога к человеку есть тот факт, что человек любит ближнего и тем самым приуготовляет Царство Божье. Таким образом, в этом откровении содержится будущее Спасения. Будущее не является для Розенцвейга формальным и абстрактным понятием. Можно сказать, что для него измерение будущего указывает на отношение к спасению, или к Вечности. В свою очередь, Вечность — это не исчезновение «единичного» в его общей идее, а возможность для всякой твари сказать «мы» — вернее, как выражается сам Розен-цвейг, это есть «факт, что Я научается говорить ты некоему ему».

Тем не менее тот факт, что откровение есть откровение спасения, не означает, будто оно возвещает человеку его будущее искупление. Откровение вызывает Спасение. Откровение Бога человеку, которое есть любовь Бога к человеку, вызывает ответ человека. Ответ человека на любовь Бога — это любовь к ближнему. Таким образом, Откровение Бога начинает дело Спасения, которое вместе с тем есть дело самого человека. Это иудейский момент в мышлении Розенцвейга: Спасение есть дело человека. Человек — необходимый посредник Спасения Мира. Но для этого необходимо также, чтобы эта любовь просветлилась коллективным существованием.

Мы не имеем возможности проследить здесь тот ход анализа, который привел Розенцвейга к выводу о существовании религиозной коллективности как необходимого требования дела Спасения. В этом анализе совершается переход его прежней, философской, позиции к позиции религиозной, а также вхождение великих религий откровения в сферу его размышления. Выделим здесь такую тему: ткань реальности есть религиозная история. Она определяет историю политическую. Такова антигегелевская позиция Розенцвейга.

Как бы то ни было, взаимосвязь элементов «Бог», «Мир» и «Человек» — это не только прошлое и настоящее, но и грядущее: дефор-мализованное грядущее, будущее вечности. Философов, возможно, заинтересует эта деформализация понятий прошлого, настоящего и будущего, неотделимых от онтологических событий, чьим предельным значением они в конечном счете являются. В них можно видеть, как я только что сказал, начинание, подобное знаменитой хайдег-геровской теории «временных экстазов».

Что интересует самого Розенцвейга, так это открытие бытия как жизни, бытия как жизни отношения. Открытие мышления, которое есть сама жизнь этого бытия. Личность больше не входит в мыслимую ею систему, как это было у Гегеля, чтобы застыть там и отречься от своей единичности. Единичность необходима для осуществления этого мышления и этой жизни именно как незаменимая единичность — единственная, которая способна к любви, которая может быть любимой и умеет любить, которая способна образовать религиозную общину.

Таким образом, мы описали первое движение мысли Розенцвей-га — переход от идеалистической философии к религии; к жизни, которая есть религия; к религии, которая есть как бы сама сущность бытия. Сначала речь идет о религии вообще: мы еще не видим ни христианства, ни иудаизма, но мы уже видим роль религиозных общин. Здесь обнаруживаются два типично иудейских элемента: первый — идея заповеди как сущностно важной для отношения любви: любовь проявляется в заповеди, любовь — единственное, что может заповедать любовь; второй — идея человека-спасителя вместо Бога-спасителя. Хотя спасение исходит от Бога, оно абсолютным образом нуждается в посредничестве человека.

Второе движение — это переход от религии к иудаизму.

Для того чтобы любовь могла проникнуть в мир, который есть Спасение; для того чтобы Время прошло в Вечность, нужно, чтобы любовь не осталась индивидуальным начинанием. Нужно, чтобы она стала делом общины, временем общины. Нужно, чтобы отныне можно было сказать: «Мы». Христианство и иудаизм (христианство — единственная позитивная религия, которая, согласно Розенцвейгу, наряду с иудаизмом конкретно осуществляет религию в описанном нами онтологическом смысле слова. Розенцвейг суров к исламу — религии, имевшей основания), — христианство и иудаизм возникают в истории не как случайные события, но как само вхождение Вечности во Время. Иудаизм переживается отныне и впредь как сущая вечная жизнь. Вечность христианства переживается как поступь, как путь. Христианская Церковь по самой сути имеет миссионерский характер. От Воплощения до Парусин христианство идет по миру, чтобы превратить языческое общество в общество христианское. Этот путь вечен, ибо и он — не от мира сего. Он длится между пришествием Христа и Его возвращением по ту сторону конкретных событий, которые Церковь может без различия вместить в себя и пронизать собой. То есть она стоит вне истории, но может объять всю историю. Мир проницаем для нее.

Христианин несет свою христианскую сущность поверх сущности природной. Он всегда — новообращенный, борющийся с собственным естеством. И постоянный характер такого наложения христианства на природу получает выражение в догмате первородного греха.

Иудейская община, напротив, — это община, которая несет вечность в самой своей природе. Ее бытие — не от земли, не от языка, не от законодательства, подвластного обновлениям и переделкам. Ее земля — «святая» и ностальгическая земля; ее язык — священный, а не разговорный. Ее Закон — священный закон, а не временное законодательство, устанавливаемое для обуздания времени политикой. Но иудей рождается иудеем и верит в вечную жизнь, чью достоверность он переживает через плотские узы, соединяющие его с предками и потомками. Розенцвейг употребляет опасное слово — «вечность крови». Но не нужно понимать его в расистском смысле, ибо этот термин означает никоим образом не натуралистическое понятие, которое оправдывало бы расовую дискриминацию или расовое превосходство, но, напротив, чуждость ходу истории, укорененность в самих себе.

Иудеи, пожалуй, чужды истории, которая не может их подчинить. Они также равнодушны к ней. Иудейская община отныне и впредь уже обладает Вечностью. Иудей отныне и впредь уже у цели. Он не испытывает нужды в государстве. Ему не нужна земля, не нужны законы, чтобы обеспечить свое пребывание в бытии. К нему ничто не приходит извне. Государство, каким его знают открытые христианству народы, овладевает становящимися народами, силой навязывает им свой закон. Оно живет только войнами и потрясениями, в противоположность подлинной вечности иудейского народа, переживающего эту вечность в своем неизменном законе и в опыте циклического времени, который и есть тот способ, каким вечность проявляется во времени. Этот опыт порождается посредством ритуальной жизни, принимающей таким образом онтологическое значение. Опыт иудейского годового цикла не «субъективен», но есть как бы очередное сжатие времени, охваченного вечностью, — само предвосхищение вечности. В разнообразных праздниках иудейского года повторяются различные моменты Космического Дня: его утро, полдень, вечер — Творение, Откровение, Спасение. Это опыт времени, которое, с точки зрения Розенцвейга, так же фундаментально, как и время башенных часов или политической истории, и которое нельзя истолковывать, исходя из вот этого времени. Нужно сослаться на прекраснейший и проницательнейший анализ, какой осуществляет Розенцвейг в «Иудейской ритуальной жизни». Перевод этой работы опубликован в специальном номере «Table Ronde»: перевод, который сам сделан с английского перевода и потому не достигает высоты оригинала.

Религия — сущность бытия — непременно должна, согласно Ро-зенцвейгу, проявиться через иудаизм и через христианство, причем непременно через то и другое. Истина бытия структурирована таким образом, что частичная истина христианства предполагает частичную истину иудаизма, но каждая из этих истин должна переживаться в своей целостности как абсолютная. Их диалог не может, не извратив абсолютной истины, преодолеть в людях сущностную диалогическую разделенность. Значит, с точки зрения самого христианина, иудей должен оставаться иудеем. Вот почему Розенцвейг, стоя на пороге обращения, пишет ожидающему этой доброй вести другу: «Это невозможно, и это больше не необходимо». Еврей Розенцвейг почтил христианство тем, что остался в иудаизме. Отныне начинается иудейская жизнь Розенцвейга.

Розенцвейг — один из тех редких иудейских философов, кто не просто признал фундаментальную значимость христианства для духовного становления человечества, но признал это собственным отказом стать христианином. Жить подлинной иудейской жизнью — значит свидетельствовать об абсолютной истине. «Человеческая истина — это всегда моя истина». Просто истина, в которой соединяются иудаизм и христианство, пребывает в Боге. Способ, каким человек обладает истиной, состоит не в том, чтобы созерцать ее в Боге, но в том, чтобы поверять ее собственной жизнью. Человеческая истина, иудейская и христианская, есть поверка. Она заключается в том, чтобы рисковать собственной жизнью, переживать ее, отвечая на Откровение, то есть на Любовь Бога. Но человеческим ответом на эту любовь может быть только вечная жизнь, как у иудея, или вечный путь, как у христианина. Есть только эти два способа, и оба необходимы. Только каждый должен жить подлинной жизнью по-своему. Человеческая истина есть жизнью данное свидетельство о божественной истине конца времен. Такую теорию истины Розенцвейг называет «теорией мессианского познания».

Еще раз: любовь Бога к человеку, пробуждающая любовь человека к ближнему, есть Откровение, то есть проявление истины. Познание этой истины человеком есть его спасительная любовь. Но любовь возможна только для единичного, то есть смертного существа. Именно как смертное, оно причастно Вечности Бога: «Тот факт, что каждый миг может быть последним, — именно это делает его вечным».

Любовь сильнее смерти: эту библейскую формулу подхватывает Розенцвейг, чтобы ответить на закон смерти, навстречу которому открывается его ведущая к жизни книга.

***

Чем может быть жизнь, вышедшая из подобной книги? Вас, вероятно, удивит внешняя скромность этой жизни. Розенцвейг поселяется во Франкфурте, где создает очаг просвещения. Он отрекается от университетской карьеры. Начатое им дело становится его свидетельством — свидетельством иудея — об истине; становится пребыванием в вечной жизни, гарантией сохранения иудейской общины. Розенцвейг основывает во Франкфурте дом иудейской учености. Речь идет о том, чтобы вернуться к истокам, вновь выучить еврейский язык — тот еврейский язык, о котором в добропорядочном еврейско-немецком обществе знали только то, что он — по красочному выражению д-ра Рихарда Коха, врача Розенцвейга, — был «изначальной формой дурного немецкого произношения». Перед этим домом учения стояла проблема хороших лекторов, хороших студентов; а в буржуазном обществе Франкфурта решать ее было не так-то просто, особенно когда Розенцвейг заболел. Ибо его жизнь вскоре принимает роковой оборот. Если в этом зале есть врачи, они смогут оценить тяжесть болезни, постигшей Розенцвейга: в тридцать четыре года он заболел рассеянным склерозом, сопровождавшимся мышечной атрофией и прогрессирующим параличом в связи с нарушением функции продолговатого мозга. Страшная болезнь, очень быстро приводящая к летальному исходу. Розенцвейг сумел прожить с нею восемь лет. Но очень скоро он оказался обездвижен и утратил речь. Для того чтобы он мог общаться с людьми и даже писать, для него смастерили специальный аппарат: он позволял ему едва заметным знаком, который могла улавливать только его жена, указывать на буквы, из которых складывались выражавшие его мысль слова.

Именно в этот период он берется за перевод поэм Иехуды Гале-ви и, в сотрудничестве с Бубером, за перевод Библии, а также за редактирование многочисленных статей, собранных с тех пор в самостоятельный том.

Дом Розенцвейга становится открытым и гостеприимным еврейским домом, где постепенно усваиваются все ритуальные предписания и где они вновь обретают жизнь и смысл. Многочисленные друзья, старые и новые, обеспечивают связь между этим замурованным человеком и миром. Строгое правоверие, к которому пришел Розенцвейг, оставалось по своей сути либеральным. Профессор Эрнест Симон, близкий друг Розенцвейга, свидетельствует об этом в специальном издании, выпущенном в Германии в ознаменование первой годовщины его смерти. Розенцвейг был либералом в своем понимании Писания. В отличие от ортодоксов, он не верил в то, что Моисей был автором Пятикнижия, и признавал проблемы библейской критики. Но при этом он считал, что эта критика не ставит под сомнение подлинность иудейского провозвестия, и то пресловутое R., которым критики обозначают предполагаемого редактора каждого из священных текстов, он прочитывал как начальную букву имени «Ра-бейну» — наш учитель. Каково бы ни было происхождение этих текстов, они подлинны своим внутренним значением. Разве конвергенция этих предположительно разрозненных текстов удивляет не более, чем удивляло бы их синайское происхождение?

Розенцвейг был либералом и в практическом отношении. Он говорил, что невозможно разделять в ритуалах божественное и человеческое. Что, несмотря на объяснения, которые со своих законных позиций дают им социологи и этнографы, ритуалы обладают истинностью для тех, кто их практикует, — истинностью, несообщаемой другим, но от этого не менее настоящей, чем истины социологии. Целостность традиции, которая казалась Розенцвейгу необходимой для иудейской жизни и делала ее предвосхищением Вечности, — эту целостность он требовал не от каждого еврея в отдельности, не от господина Израиля, а от Израиля в целом. Отдельный человек мог делать свой выбор в отношении традиции. Просто Розенцвейг, согласно Эрнесту Симону, выбрал всё. Он был правоверным либералом. В делах либерализма всё зависит от того, кто выбирает.

Что сказать о личности Розенцвейга в этот период зрелости? Вот свидетельство его врача, доктора Рихарда Коха: «Из тех, кого я слышал, это был первый человек, который при своей утонченной культуре и проницательнейшем уме без стеснения говорил о Боге, о его единстве и о предназначении человека. Однако он говорил об этом без наивности, и как раз это ставило его выше других. С другой стороны, доя меня это был первый еврей, преодолевший все «комплексы» гетто. Его иудаизм не был ни мрачным, ни тревожным, ни следствием какой бы то ни было набожности. Этот иудаизм был свободным и мужественным, утешающим и прекрасным. Никакой специальной проблематики, которая в других случаях составляет как бы само ядро всякого исповедания иудейской веры». Так что правда, что иудаизм может характеризоваться высшим спокойствием и высшей невозмутимостью, хотя в глазах многих современных людей для него характерны надрыв и тревожность. Если исходить из той концепции иудаизма, какую выработал доя себя Розенцвейг, каково положение иудея в Граде? Иудей вечен, иудей не входит в мир, как входят другие люди. Как конкретно прожить такую отделённую жизнь? Каждый должен найти свой ответ! Розенцвейг не видит легких путей для свершения иудейской судьбы. «В какой мере иудей участвует в жизни народов, зависит не от него, а от этих народов, — говорит он в одном из писем. — Для каждого отдельного человека это в значительной степени вопрос такта и совести. Что касается меня, я занял по отношению к государству позицию, сообразную легалистскому долгу. Я не представляю диссертаций, чтобы преподавать в университете; не воюю добровольцем; но я участвую в деятельности Международного Красного Креста, чтобы оставить его, как только мой класс будет призван, — ибо государство так или иначе предъявило бы ко мне претензии, если бы я не завербовался на работу в Красный Крест. По отношению к немецкой культуре моя позиция — это позиция глубокой благодарности» («Lettres», p. 692-693).

«Неизбежно, — говорит Розенцвейг в том же письме, — что мы пассивно так или иначе участвуем в жизни народов, коль скоро нам выпало жить.., и держимся за это не столько по желанию, сколько по долгу жить... Но наряду с этой жизнью, внеположной морали в глубоком смысле слова; наряду с этой жизнью, обращенной вовне, существует иудейская жизнь, обращенная внутрь, — всё то, что служит поддержанию народа и его жизни. Эти жизненные формы не включаются в видимые формы мира; такое сохранение иудейского своеобразия и иудейской интериорности есть высшая деятельность еврея в домостроительстве мира». Иудейский партикуляризм? Не сомневайтесь, с точки зрения Розенцвейга, сионистский национализм не ближе к этому метафизическому партикуляризму, чем ассимиляция, растворение в исторических народах. Но я не хочу говорить с вами о сионизме.

В заключение мне хотелось бы показать, чем актуальны феномен Розенцвейга и мысль Розенцвейга: актуальны не в том смысле, в каком актуальны события, а в том, в каком актуальны встающие перед иудеем вопросы жизни и смерти, лишь маскируемые событиями.

Я не пытался представить изложение общей философии, несмотря на довольно сложную часть этого доклада. Она была необходима для того, чтобы показать: мы можем найти в Розенцвейге — или искать, отправляясь от Розенцвейга — ответ на кардинальный вопрос: существует ли еще иудаизм? Несмотря на живой интерес, с каким я слушал выступления сегодняшнего утра, у меня сложилось впечатление, что тот большой подводный камень, на который наталкивается современный иудаизм, так и не был назван. Ни один еврей не может игнорировать сегодня то, что в событиях и в идеях оказывается под вопросом: самый факт, что он — еврей.

Почему? Не думаю, что дело во враждебных нам политических и религиозных силах. Я только что говорил, что Розенцвейг принимал христианство именно потому, что оно, по существу, уже не способно поставить под вопрос наше иудейское существование.

Кроме того, сегодня утром стало вполне очевидно, что обновление христианства — предполагаемое обновление христианства — воспринимается евреями как ободряющее. Значит, отныне не христианство угрожает нашему существованию, ни атеизм, ни наука, ни даже философские науки, которые в определенный момент грозили поставить под сомнение подлинность основополагающих текстов. Это кризисы детского возраста, детские болезни, подростковые болезни, подхваченные в ходе слишком легкомысленных и неосторожных контактов. Быть или не быть: этот вопрос проистекает сегодня из определенного понимания истории, которое оспаривает у иудаизма его древнейшее притязание. Исчезновение этого притязания из иудейского сознания было бы равнозначно концу иудаизма.

Это древнейшее притязание есть притязание на обособленное существование в политической истории мира. Притязание судить историю, то есть сохранять свободу по отношению к событиям, какова бы ни была связующая их внутренняя логика. Это притязание быть вечным народом.

Эта вечность Израиля не есть необъяснимое чудо выживания. Не потому он притязает на свободу по отношению к истории, что чудесным образом сумел в ней выжить. Он сохранил себя как прошедшее через историю единство сознания потому, что с самого начала отказался признать юрисдикцию событий.

Таково древнее притязание, без которого еврейство не может даже обрести статуса нации среди прочих наций: оно слишком тесно связано с великими нациями мира и слишком зрело, вплоть до простонародных слоев, чтобы искренне хотеть создать новый Люксембург, новый Ливан или новый Ханаан. Что подрывает его притязание быть вечным народом, так это превознесение суда истории как высшей инстанции для всякого бытия; это утверждение, что история — мера всех вещей. Если следовать такому превознесению истории, то суждение сознания о событиях, которые к чему-то приводят, обладают какой-то действенностью, видимой объективностью, — это суждение оказывается, как вы знаете, лишь субъективной иллюзией, исчезающей, как дым, перед судом истории.

Для этой концепции нет вечных народов, способных жить свободно по отношению к истории. Всякий народ составляет часть истории, имеет в ней свою определенную сущность, чтобы по-своему вносить вклад в общее дело, его обнимающее и превосходящее, где он в конечном счете растворяется и исчезает. Вечна только сама всеобщая история, принимающая наследство мертвых народов.

Частичность народа тождественна его конечности. Это возвещение исчезновения определяется гегелевской логикой. В самом деле, частичность некоторой вещи имеет смысл только по отношению к целому; поэтому от имени гегелевской логики провозглашается необходимое исчезновение каждого народа, ибо все конечное должно прийти к концу.

Равным образом известную независимость евреев по отношению к истории представляют как субъективную иллюзию. Еврейский народ, говорят нам, безоговорочно принял исторические условия существования, чтобы выжить в ходе истории; экономические законы не заговорить верой народа в свое обособленное существование.

Наступающее индустриальное общество, в котором предстоит жить всему человечеству, поглотит и еврейский народ. Так что вера в собственную обособленную реальность есть субъективная вера, и ее чисто субъективное значение обнаруживается сегодня, когда вычерчивается кривая реальных событий.

Этот авторитет истории переживается каждым из нас в озабоченности, как бы не оказаться в оппозиции смыслу истории, что в конечном счете приводит к тому, что мы требуем от событий смысла нашей жизни. Философия в том виде, в каком ее резюмирует, интерпретирует и увенчивает Гегель, с необходимостью приводит к интеграции индивидуальных и коллективных волений — поскольку они реальны, то есть действенны — в некую рационально структурированную тотальность, где эти живые воли были бы представлены своими делами, но сами дела обретали бы истинное, то есть видимое, значение не от субъективных намерений своих авторов, а от тотальности — единственного, что обладает реальным смыслом и может его предоставить. Намерения авторов, а тем самым и всё то, что евреи думают о себе, чтобы прийти к иудаизму, — вся наша Агада и вся наша Галаха14*, — не более чем бабкины сказки, тема для социологии или психоанализа иудаизма. Истинность иудаизма определяется не его волениями, а тем, какое место отвела ему всеобщая история. Таким образом, сегодня хотеть быть иудеем означает, прежде веры в Моисея и пророков, иметь право думать, что значение дела более истинно определяется, исходя из воли волящего это дело, чем из тотальности, в которую оно включено. Еще резче: воля в своей личностной и субъективной жизни — не мечтание, смерть которого позволит произвести опись дела и истины; живое воление воли необходимо для истины и для понимания дела.

По существу, именно в этом состоит вклад, внесенный Розенц-вейгом в раскол тотальности, с которого началась его деятельность: замена законодательства тотализирующей мысли философов и индустриального общества на жизненные установки как структуру абсолюта.

У истории есть и другой способ поставить под вопрос существование иудейского народа. Наряду с ее гегелевской и марксистской интерпретациями, где история выглядит неуклонно идущей к одной конечной цели, существует и такая интерпретация, согласно которой она вообще никуда не идет: все цивилизации друг друга стоят. Современный атеизм — не отрицание Бога. Это абсолютный индифферентизм «Печальных тропиков»15*. Думаю, это самая атеистическая книга наших дней, книга абсолютно дезориентированная и дезориентирующая. Она угрожает иудаизму так же, как гегелевское и социологическое видение истории. Угроза, разумеется, затрагивает лишь сознание отдельных людей, которое она способна смутить. Сознание скорее господина Израиля, чем всего Израиля. Но во Франции иудаизм господина Израиля смутили три еврея тремя замечательными произведениями: это Эрик Вейль, Реймон Арон и Леви-Строс.

Что бы мы ни думали об осуществленном Розенцвейгом анализе иудейского сознания, иудейского года, он позволяет нам, во имя самой философии, сопротивляться мнимым необходимостям истории. Тот факт, что ритуальный год и осознание его цикличности, предвосхищающей вечность, — не просто опыт, такой же действительный, как историческое время и всеобщая история, но по-истине «предшествующий» этому времени; что брошенный истории вызов может быть столь же реальным, что и сама история; что партикуляр-ность народа отличается от единичности преходящей вещи и способна служить ориентиром абсолютного, — вот то, чему нас учит Розен-цвейг. Что бы вы ни думали о его ответе, он ставит вопрос, который в первую очередь должен задавать себе ныне живущий еврей.

Столь патетически защищаемая Розенцвейгом мысль о том, что еврейский народ есть вечный народ, составляет сокровенный опыт иудаизма. Мидраш свидетельствует о нем более спокойно и более улыбчиво, вкладывая в него, быть может, его предельный смысл. Изгнанные из дома Авраама, Агарь и Измаил скитаются по пустыне. Запас воды кончился. Бог открывает глаза Агари, она замечает колодец и дает напиться умирающему сыну. Ангелы протестуют перед Богом: Ты даешь напиться тому, кто потом заставит Израиль страдать? Но Вечный отвечает: какое мне дело до конца истории? Я сужу каждого по тому, что он есть, а не по тому, чем станет. Вечность иудейского народа — не ожесточенная гонениями гордыня национализма. Независимость по отношению к истории утверждает право человеческой совести судить мир, во всякое мгновение созревший для суда, прежде конца истории и независимо от него, — иначе говоря, судить мир, населенный личностями.

Иудейско-христианская дружба⁵³

Непредумышленный обмен взглядами, состоявшийся у нас с г-ном Жаком Мадолем на четвертом Коллоквиуме франкоязычных еврейских интеллектуалов, стал для меня существенно важным моментом. Не примите это за демонстрацию вежливости: я давно знаю интеллектуальную отвагу Жака Мадоля и восхищаюсь ею. Но до сих пор мы по-настоящему не общались. То, что он сказал нам на коллоквиуме, заслуживает повторения перед вами, слушателями. По убеждению Мадоля, евреи, устремленные к мессианским временам, не напрасно ожидают, как все еще думают многие христиане, события, случившегося около двадцати веков назад. Иудейское мессианское ожидание обладает, наверно, полнотой смысла для христианина, ожидающего возращения Спасителя — ожидающего Парусин. Еще не всё свершилось, даже для христианина. Евреи необходимы человечеству, которому нечего больше ждать, ибо оно знает, что спасено, — необходимы для его будущего. Присутствие иудеев напоминает конформистам всех мастей, что не всё идет к лучшему в этом лучшем из миров.

До сих пор мне казалось, что дружба между евреями и христианами опирается на их общую принадлежность к человечеству, к современному миру, к Западу. Конечно, с иудейской точки зрения христианство оправдывало себя: оно несло монотеизм язычникам. Но чем был иудаизм в глазах христиан? Пророчеством, пережившим собственное исполнение. Воплощенным свидетельством неудачи. Девой с завязанными глазами. Остатком. Пережитком. Анахронизмом. Ископаемым. Реликвией. Вещественным доказательством. И вот Мадоль придает нам в лице христиан значение в будущем и в жизни. Оно может преобразить самый смысл иудейско-христианс-ких отношений.

Но Мадоль также напоминает нам, какому призыву отвечает его мысль: Леон Альгази однажды высказал пожелание, чтобы его друзья-христиане уважали, помимо иудеев, сам иудаизм. Неслыханному требованию целостного еврея отвечает это тотальное признание христианина. Таков Альгази, таков Мадоль!

Перевод Г.В. Вдовиной. Из книги: Эманюэль Левинас "Избранное: Трудная свобода", Москва, РОССПЭН, 2004

<< В библиотеку К следующей главе К оглавлению>>