Эдуард Бормашенко

Серым по серому

«Сия обширная и богатая губерния обитаема была множеством полудиких народов … Их поминутные возмущения, непривычка к законам гражданской жизни, легкомыслие и жестокость требовали со стороны правительства постоянного надзора для удержания их в повиновении»

«… чем прикажешь заняться? Ведь не все же бить жидов»

А.С. Пушкин, «Капитанская дочка»

Взору любознательного путешественника, пересекающего зеленую линию, отделяющую Израиль, международно признанный, от Израиля, праведно и гневно осуждаемого мировой общественностью, предстает занятная картина. Еврейские поселения перемежаются арабскими селами, двоюродных братьев разделяет порою расстояние ружейного выстрела, и потому контрастность картины особенно бьет в глаза. Ухоженные, беленькие домики поселенцев, крытые черепицею, окруженные невесть откуда взявшейся и нетипичной для здешних мест зеленью, более всего напоминающие сахарные избушки под пряничными крышами из уютной немецкой сказки о Гансе и Гретель, неожиданнно прерываются грязными, серыми будками ишмаэльтян: ни кустика, ни цветочка, ни деревца, только пыль вперемешку с пластиковыми кульками, перегоняемая режущим самарийским ветром. Короче, любителям живописной бедности и ближневосточной экзотики есть на что посмотреть.

Эти два мира не могут существовать вместе, как не могли делить общее пространство усадьбы, построенные «по проекту Растрелли», и крестьянские избы, кишевшие вчера еще поротыми мужиками. Усадьбы исчезли, вместе с усадьбами из России на долгие годы (если не навсегда) ушли культура и процветание. Целый клубок обстоятельств делает мирное существование невозможным, об одном из них, не бросающемся в глаза, но важном и пойдет речь.

Советское – значит рациональное

Крах Советской Империи перекроил не только политическую но и интеллектуальную карту мира, причем самым неожиданным образом. Невинно пострадавшим оказался рационализм, и без того к концу ХХ века переживавший не лучшие времена, распадающийся на куски коммунистический монстр подтолкнул уже падавшего. Ближайшим и самоочевидным следствием победы Запада стало сокращение финансирования фундаментальной науки: яйцеголовым, засевшим в цитаделях точного знания: университетах и ускорителях, центрах ядерных исследований и обсерваториях пришлось затягивать пояса. Ученым и раньше-то не слишком доверяли, проверить чем там они занимаются и на что тратят народные деньги – непросто, но после Бомбы приходилось к ним прислушиваться, развал Союза эту необходимость отменил.

Менее очевиден был рациональный характер идеологического противостояния систем: Советы, пыжась, убеждали себя и других, в том, что они не хуже Запада и публиковали на отменной мелованной бумаге толстенные тома, в которых доказывалось, что по количеству чугуна и стали, больничных коек и прожитых лет на душу населения социализм имеет явные и несомненные преимущества (карты, разумеется, передергивались шулерами от статистики). Когда сравнение было не в пользу СССР из колоды извлекался Джокер духовности, переводя дискуссию в плоскость внерациональную, ибо, что это за штука такая и чем ее меряют не ясно, но, в целом, необходимость, доказывать, приводя внятные количественные аргументы, не оспаривалась. Взаимоотношения марксизма с рационализмом – непросты, но претензия на то, что марксизм и есть истинный рационализм была заявлена классиками учения, и общий колорит противостояния был задан: приходилось учитывать тракторы, балетные фуэте и олимпийские медали. Рациональный характер противостояния предопределил и то, что мир, балансировавший на грани ядерной катастрофы, все-таки не взорвался, - самоубийство в программу жадных до жизни партработников не входило.

Конфликту цивилизаций, официально объявленному 11 сентября, по-видимому, суждено разыграться в ином ключе. Заведомое неравенство сил, экономическая и военная импотенция исламских стран, делают невозможным выяснение отношений в рациональном поле. Более того, идеологи террора и не пытаются его вести на чужой территории. Седобородым шейхам, просветленным Кораном, ясно, что даже взорвав еще сто небоскребов в США и десятки супермаркетов и автобусов в Израиле, они не смогут нанести ни США ни Израилю военного поражения. Ставка делается именно на духовную победу. Разложившийся и зажравшийся Запад не сможет выдержать противостояния с одухотворенными сынами ислама. Надо попытаться понять: так ли необоснована эта ставка?

***

«Не желала бы я встретиться с вами, когда у вас в руках револьвер, - кокетливо поглядывая на Азазелло сказала Маргарита. У нее была страсть ко всем людям, которые делают что-либо первоклассно»

М. Булгаков

«Если быть рационалистом – значит предпочитать богатых духом нищим духом, то я рационалист»

Л. Фейхтвангер, «Сыновья»

Эту песню не задушишь, не убъешь, и поется она так: именно оттого, что мы наги и убоги, мы несем в себе духовную субстанцию, недоступную самодовольным и сытым. Весь антизападный интеллектуальный блок, будь то неоевразийцы-дугинцы, исламисты, или славянофилы щиплет все ту же струну: да, наш народ гол и бос, и быт его страшен, но потому-то русские (арабы, чеченцы …) и избраны и призваны, что иначе оправдать этот дикий, бестолковый быт никак не возможно. То есть, мы вот не умеем гвоздя ровно забить и портки аккуратно пошить, но тем и горды, ибо вопиющая западная эффективность для нас не указка. Не хотим мы этой эффективности, и вовсе не случайно Дугин учиняет разнос именно Декарту, справедливо связав успехи бездуховных капиталистов именно с торжеством рационализма. Дугин же и осмыслил духовное родство всех сирых и бестолковых, с надеждою поглядывая на все тех же просветленных шейхов.

Я, подобно булгаковской Маргарите, люблю людей, первоклассно делающих свое дело, и ненавижу криво забитые гвозди, и расползающиеся портки, и именно потому отношусь к противостоянию серьезно, не обольщаясь подавляющим военным и экономическим преимуществом либеральных демократий. Ибо демократическая грызня, привычка при виде опасности засовывать голову в песок и готовность интеллигенции оправдать любое безобразие, сводящаяся к лоханкинскому: «а может в этом и есть сермяжная правда», могут создать подходящую рамку для самоубийства Запада.

Всего сто лет назад кучка одухотворенных террористов (при явном неравенстве сил не в их пользу) поставила на колени стремительно взлетавшую Россию, чуть позже горстка просветленных расистским откровением бандитов оседлала самую культурную страну мира – Германию, двум этим гангстерским бандам совместными усилиями удалось превратить ХХ век в кошмар. А ведь в начале века ничто не предвещало грозы, грядущее столетие грезилось Золотым веком, разве что Достоевский чуял, что ХХ век окажется куда страшнее века Х1Х. А теперь вдумаемся в то, что его бесы просто альтруисты и филантропы по сравнению с деятелями 11 сентября.

Зализав послевоенные раны, мир кое-как обустроился на новых началах, именуемых: прагматизм и либерализм, скорее представлющие собою правила поведения нежели идеологию. Неосознанной философской подкладкой того и другого была великая традиция рационального мышления, вступившая сегодня в период тяжкого кризиса, не позволяющего с избыточным оптимизмом смотреть в век грядущий. В природе этого кризиса мы попытаемся разобраться, ибо именно на освободившееся при отступлении рационализма поле с надеждой поглядывают исламисты, в занятии этого поля и должна состоять предвкушаемая духовная победа.

Рациональное мышление, как упражнения в сложности и различении

Резонно было бы начать наше разыскание с четкого определения его предмета, в самом деле: какое именно мышление претендует на эпитет рациональное? Несмотря на кажущуюся прозрачность ситуации (мы все с легкостью произносим: вот это объяснение – рационально, а это – нет), попытка втиснуть рационализм в рамки сколь-нибудь толкового определения не удается, что-то существенное ускользает. Привычная связь рационализма с точными науками, при более внимательном рассмотрении оказывается ни необходимой ни достаточной для формирования отсекающего определения. Рациональными могут быть и филологическое и историческое исследования и комментарий Священного Писания. Попытка свести рационализм к способу мыслить, непременно возведенному на Декартовском «мыслю - следовательно существую», тоже не удается, рационализм давно вырвался из рамок чистого картезианства.

Рав Адин Штейнзальц и профессор Амос Функенштейн, размышляя о рационализме, дают ему парадоксальное определение: рационализм – это форма существования открытого знания. Они же подмечают: только два древних общества провозгласили и реализовали идеал открытого знания: еврейское и древнегреческое. В «Социологии Невежества» Штейнзальц и Функенштейн приводят солидную фактическую базу, подтвержающую их неожиданную посылку. В самом деле, греки изобрели процедуру и механизмы публичного обсуждения самых ранообразных проблем, полисная жизнь грека была в первую очередь жизнью гражданской. Еврейская культура превратила знание Торы в ценность, подлежащую хранению всем еврейским народом от мала до велика, вне всякой зависимости от социального статуса и благосостояния: в идеале еврейская жизнь представляет собою непрерывное учение, открытое для любого в учении заитересованного индивидуума. Герману Вуку в библиотеке Конгресса попалось издание Мишны с любопытным экслибрисом: «Общество лесорубов Бердичева для изучения Мишны». Ключевым моментом еврейской истории согласно Штейнзальцу и Функенштейну, стало решение об отмене платы за обучение в центрах изучения Торы в Явне во времена рабана Гамлиэля.

Обратим внимание, для нас это очень существенно, в формуле Штейнзальца понятие знания куда шире понятия науки, в привычном смысле этого слова; несущественно, что именно изучается: законы природы, математика или Талмуд, важно, чтобы знание было открытым. В трактовке Штейнзальца рациональность знания обусловлена именно его социологией, лишь в общественном контексте выявляется характер знания: те же авторы отмечают, что мистицизм, напротив, всегда тяготел к концентрации в узких кругах посвященных. Любопытно, что «всепобеждающее учение» - марксизм, даже в последние годы его функционирования в качестве советской государственной идеологии, подпадает под определение Штейнзальца и Функештейна (каждый мог изучить произведения классиков), и потому - рационален.

Принимая открытость знания в качестве критерия его рациональности, я попытаюсь продлить мысль, понимая открытость не только в качестве общедоступности. На мой взгляд принципиальное значение, для формирования критерия рациональности имеет открытость, в качестве индивидуальной установки, интенции познающего ума. Открытость сознания миру и жадный интерес к бытию во всех его проявлениях.

Я хочу пояснить свою мысль историей, расказанной В. Г. Чертковым, путешествовавшим на поезде с Л. Н. Толстым. Толстой «загляделся в окно на красный закат … он, видимо, любовался зрелищем. Немного погодя он, не двигаясь с места, посмотрел на свои часы и затем стал поминутно их вынимать. Очевидно, он хотел проследить, сколько времени потребуется для того, чтобы диск солнца скрылся за горизонтом. Когда перед окном поднимался густой лес или насыпь, он нетерпеливо высовывал из окна голову, чтобы узнать долго ли протянется это препятствие, мешавшее его наблюдению».

Комментируя эту сценку, Марк Алданов проницательно напишет: «глубокий старец, одной ногой стоящий в могиле, должен зачем-то знать, сколько времени потребуется диску солнца, чтобы скрыться за горизонтом. Люди гораздо моложе его прилегли отдохнуть, а он стоит с часами в руке и что-то нетерпеливо изучает. Это вот жадное любопытство к явлением внешнего мира, создает Пастеров и Лавуазье, когда оно не создает Толстых и Гете». Я думаю, что такая личная открытость миру и есть отличительный признак рационального мышления вообще.

Ставка – религиозный рационализм

«То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечным идеалом, мечтой о «новом небе» и о «новой земле», которые лишь некогда должны явиться или прийти – обнаруживается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реальности. Иначе и не может быть, ибо все «должное», всякая ценность в первооснове бытия совпадают с самой реальностью»

С. Л. Франк.

С некоторым нажимом проговорю еще раз: связь рационализма с точными науками не так непременна, как мы првыкли думать. Рациональным может быть и отношение к священным текстам (не понижающее статус их священности!): наблюдая за религиозными людьми я установил следующую типологию: есть верующие, получающие неизъяснимое наслаждение от самого чтения или произнесения священного текста, без всякой связи с буквальным пониманием прочитанного, их отношение к Книге мало отличается от музыкального, душу наполняет сама гармония звуков или вязь букв, невнятность текста их вовсе не смущает (а то и вдохновляет). Но среди религиозных людей есть и другие: которые просто не могут выдавить из себя слова молитвы или Священного Писания без точного понимания смысла. Их интересует значение произносимых слов, то есть тот мостик между словами и вещами, наведением которого две тысячи лет без особого успеха занимается философия, они – рационалисты в самом точном значении этого слова, их кредо сформулировано Ансельмом Кентерберийским: «я верую, для того чтобы понимать».

Здесь необходимо уточнить, что именно имеется в виду под пониманием. В несравненном «Пикнике на обочине» братья Стругацкие бросили зло, но по сути верно: у человека есть «потребность понять, а для этого знаний не надо. Гипотеза о боге, например, дает ни с чем не сравнимую возможность все понять, абсолютно ничего не узнавая». Так вот подобное понимание не устраивает религиозного реалиста, именно в силу своей безбрежной и оттого подозрительной всеобщности, ему подавай сложный, непрерывно расщепляющийся и ветвящийся в своей сложности и интересный именно своей сложностью мир, в котором без знаний делать нечего. Наш герой самого высокого мнения о Б-жественном разуме, пронизывающем мироздание, его жизнь проходит в светлом изумлении человеческой способностью проникать в суть вещей в непрерывном познающем, различающем усилии ума. Рационалист, набрасывая сеть понимания на мир, по необходимости включает в него подмножество вещей, вещный мир приходится знать, иногда против воли (Толстой, если верить рассказу Черткова, проповедуя отказ от вещей, ни на минуту не преставал ими интересоваться).

Знаменитая Декартовская формула «я мыслю, следовательно существую», на которой пророс рационализм, на самом деле не образует отсекающего критерия рационального мышления. Декарт говорит нам вот что: для меня нет ничего более близкого чем моя собственная мысль. Сейчас, сию минуту я мыслю, это и есть единственное доступное мне абсолютно надежное, достоверное знание, представляющее собой тот, кирпичик на котором можно возвести корпус сколь угодно разветвленных наук. Итак, согласно Декарту, в первом исходном усилии «дверь открывается вовнутрь», и только вовнутрь, по той простой причине, что опереться кроме как на собственное сознание мне не на что. Тем не менее хорошо известно, что на подобном корне недурно поднимаются побеги мистического знания. Разглядывание глубин и высот собственного сознания – любимое дело людей, на дух не переносящих ничего рационального, иногда и не убежденных в том, что внешний мир «на самом деле» существует.

Но решающее движение к тому, что мы сегодня принято именовать рационализмом сделал именно Декарт, я ощущаю некторое неудобство, предлагая тысячу первую вариацию на тему cogito ergo sum, и все же наберусь окаянства нарушить правила философского приличия: Декартовская формула соединяет бытие и мышление о нем в «Я», но за один шаг до этого объединения, четко их различает. Жесткое отделение духа от материи, материи от пространства, воображения от реальности оказалось приемом невероятной эффективности и продуктивности. Декарт знает, что ни в мире ни в нашем воображении не присутствуют чистые состояния, но для того, чтобы эффективно мыслить и о мире и о сознании, нам необходимо себя вести так, как если бы чистые состояния различались; именно с этого толчка «запускается» машина точного знания. Декарт в «Страстях Души» с нажимом пишет о том, что именно оттого, что душа и тела так тесно связаны между собой необходимо их четкое разграничение. Мераб Мамардашвили и вовсе определит культуру в самом широком смысле, как «упражнения в сложности и различении». Рациональное мышление вырабатывает некий вариант бритвы Оккама, формулируемый примерно так: не обобщай без самой крайней на то необходимости, признавая неустранимую сложность реальности, и несводимость к самым изощренным схемам.

В точности указать, куда именно нацелено острие нашего созерцания: внутрь сознания или вовне - не просто. Заглядывая в «потаенное» собственной души, мы все же вынуждены перерабатывать сырье информации поступившей извне, а выглянув наружу, мы вынуждены рассматривать мир через очки сознания. Рационализм начинается с того, что в трезвом уме и светлой памяти, отдавая себе отчет в том, что узел образуемый реальностью и сознанием нерасплетаем, мы будем вести себя так, как если бы это различение было возможно.

Свирепый враг Декарта Александр Дугин (иногда кажется, что эта вражда сродни ленинскому чувству к Богу имеет личный характер) не случайно нападает на Декартовскую страсть различать. Различение создает сложный мир, Дугин волит мира понятного, причем понятного не в в смысле его интеллектуальной прозрачности, но подломленного под заранее скроенные схемы. От дугинской критики можно в конце концов и отмахнуться, передержки и натяжки, торчат из его велеречивого философствования на каждом шагу. Более серьезный и не менее непримиримый ненавистник картезианства Паскаль в одном из фрагментов «Мыслей» (84, в Издательстве имени Сабашниковых 1995 г.) неожиданно упрекает философствование Декарта в бесполезности (с подобным упреком, высказанным другим авторитетным философом Платону мы встретимся чуть позже) очевидно имея ввиду, его бесполезность для духа. В самом деле, Паскалю периода, «Мыслей», не слишком убежденному в существовании внешнего мира, знание об этом мире естественно кажется бесполезным.

Можно обратить внимание на любопытное обстоятельство: сквозная тема «Мыслей» – тема суеты и суетности, Паскаль настойчиво возвращается к Екклезиастовскому припеву: «все суета», и в самом деле, по внимательному рассмотрению выходит что куда ни кинь - кругом тлен и томление духа (как верно написал М. Алданов; там, где дуют ветры вечности, любые человеческие сооружения не прочней карточных домиков). Паскалем отчетливо заявляется монопольная претензия на духовность, вырабатываемая в противостоянии реальности. Декарта, напротив, тема суетности, кажется вовсе не интересует, он попросту не различает проблемы там, где ее видит Паскаль, и хладнокровно советует для тренировки разума учиться у обойщиков, и прочих ремесленников, занятых систематическим трудом, вырабатывающим навык спокойного наблюдения и классификации. Декарт знает, что можно несуетно клеить обои и суетно размышлять от Тв-рце мироздания.

Паскаль, и его многочисленные последователи, безотносительно к их конфессиональной принадлежности, пропускает не слишком сложный ход: реальность несуетна: Солнце, дерево, хлеб, кошка – несуетны. Станиславский говорил, что если в самый напряженный момент спектакля из-за кулис выбежит невесть как там очутившаяся ободранная кошка – самый великий трагик обречен, публика будет смотреть на кошку, кошка перехватит внимание своей абсолютной естественностью. Вместилище суетности исключительно внутри нас, трудно понять, как же сосредоточив зрение на изгибах собственной души, мне удастся изгнать злого духа суетности.

Мне с трудом верится и в то, во что верит Паскаль и наследовавшие ему (как, впрочем, и не связанные с христианством) мистики, а именно в то, что, отворяя дверь сознания внутрь и лишь только внутрь, мы совершенствуем душу. Куда ближе к истине был Толстой, в изумительном фрагменте, посвященном последним дням князя Андрея, написавший вот что: «княжна Марья … уловив выражение его лица и взгляда … вдруг оробела и почувствовала себя виноватою. «Да в чем же я виновата?» спросила она себя себя. В том, что живешь и думаешь о живом, а я!..» – отвечал его холодный, строгий взгляд. В глубоком, не из себя, но в себя смотревшем взгляде была почти враждебность, когда он медленно оглянул взглядом сестру и Наташу».

Откуда же эта странная враждебность? Не оттого ли, что поверяя живое мерою смерти, не избежать отчуждения от мира посюстороннего? Думаю, что мысль Толстого тоньше, сложней. Жизнь должно поверять мерою смерти, Толстому этого разъяснять не приходилось. Царь Петр наказывал Никите Демидову: «Работать тебе с крайним и тщательным радением, напоминая себе смертные часы». Лучше не скажешь, совсем недурно ставить наше жизненное мельтешение перед последним окончательным экзаменом, на котором нам предстоит держать ответ перед Тем, у кого не спишешь, не сжулишь. Все дело - в «глубоком, не из себя, но в себя смотревшем взгляде». Похоже, что князю Андрею не удается там рассмотреть, чего-либо оправдывающего существование живого. Сопутствует ли враждебность к близким вознесению духа? – едва ли.

Культура созерцания реальности, толкового различения сущностей уберегает от суетности ничуть не менее остекленелого взгляда, застывшего на вечности. Эта культура в конечном счете позволила нам осознать фундаментальное единство мироздания на головокружительном уровне теории относительности и квантовой механики, нанесших на реальность кружева понимания поразительной тонкости и изящества. Созерцание этого единства доставляет религиозному реалисту вовсе несуетное чувство причастности к Б-жественному разуму. Мераб Мамардашвили высказал почти кощунственную мысль, написав, что рационалист убежден в том, что его мышление о мире отличается от Б-жественного количественно но не качественно, т.е. нам, разумеется, недоступно одновременное созерцание всех элементов, упорядочивающих мироздание, но нет ни одного уголка в этом гигантском хозяйстве, непрозрачного для нашего разума. Как же нам не интересоваться этим хозяйством (а имя ему реальность), если оно насквозь пронизано и согрето светом Б-жественного присутствия?

Рационализм непременно связан с тем, чтобы «дверь открывалась и вовне». Другое дело, что ежели дверь открывается только вовне, то мы получаем нечто вполне убогое вроде марксизма или иного тупого материализма. Если дверь открывается лишь только внутрь, то сужение мысли до мистицизма неизбежно. И здесь я хочу поговорить о том виде рационализма, который мне и близок и дорог о религиозном рационализме, предполагающем возможность двери-вертушки, не перекрывающей наглухо ни путей в подземелья сознания, ни выхода наружу. Может быть и правы те мыслители (вроде А. Пятигорского), которые говорят о том, что одновременно нельзя быть и внутри и снаружи, формулируя это, допустим, так: жить и мыслить одновременно невозможно. Так ведь одновременно и не нужно. Разумевший в философии Декарт советовал уделять интеллектуальному созерцанию не более нескольких часов в месяц, посвящая остальное время занятиям практическим.

Уверенность в изоморфизме б-жественного и человеческого разумов (именно в этом смысле следует, по-моему, понимать то, что мы созданы по образу и подобию) подвигала всех религиозных рационалистов (от Аристотеля до Канта) на странное занятие, ехидно осмеянное Воландом: поиск доказательств бытия божьего. Здесь стоит обратить внимание на то, кто ехидничает. Булгаков перекрасно понимал, что плохи дела тогда и там, где не ищут таких доказательств. Для набожного рационалиста такой поиск дело самое естественное и родное, мир должен быть так устроен, чтобы Его присутствие было для нас доказуемо.

Религиозный рационализм – естественная религия взрослых

«Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям»

Аристотель, «Метафизика»

Разговор о религиозном рационализме по справедливости следует начинать с Аристотеля. Аристотелю досталось роскошное философское наследство – платоновская теория идей. Рождение религиозного реализма началось с преодоления Аристотелем волшебства платоновской мысли, возражая Платону, Аристотель говорит вот что: идеи, краеугольный камень платонизма, «ничего не дают ни для познания … вещей, … ни для познания их бытия». Иначе говоря, идеи бесполезны для познания материального мира. Апелляция к пользе странна в устах философа: философии по определению положено быть любовью к мудрости, безотносительно к тому тем полезна мудрость или нет. Но для Аристотеля мудрость изначально ценна лишь в том случае, если она хоть как-то, пусть косвенно и опосредованно соприкасается с реальностью. Реальным же бытием для Аристотеля обладают только единичные вещи. Сама великолепная теория форм у Аристотеля вспомогательна по отношению к его безудержному эмпиризму.

Подобное отношение к мудрости едва ли приемлемо для мыслителя, которого этот мир не интересует, и который куда лучше себя чувствует в сияющих чертогах мира идеального. Я думаю, что до конца времен, отпущенных Тв-рцом всего сущего человечеству, будут рождаться люди с темперементом Платона и темпераментом Аристотеля. Им всегда будет трудно договориться, реализм Аристотеля не вдохновляет тех, кто выше всего ценит последовательность мышления, быть может в ущерб правдоподобию. Последовательность и строгость мысли, достижимые в мире идеальном всречают неустранимые трудности при переходе к миру реальному. Классический рационализм, порожденный Аристотелем, настаивал на том, что синтез правдоподобия и последовательности возможен, возможны гармония, золотая середина, в идеале обеспечивающие и гармонию мира и человека.

Рационалисты: Аристотель, Декарт, Рамбам, Лейбниц, Кант – поражают гармоничностью своих личностей, ошибочно, ох, как ошибочно принимаемой за холодность, бесстрастность. Религиозный реализм – мучителен для своего носителя, хоромы (в «хоромах» ведь тихонько притаился «храм») чистого мышления манят своим великолепием, выбираться из них наружу в несовершенный и слишком уж часто разочаровывающий мир так не хочется, так и подмывает забить дверь, ведущую наружу, наглухо. Рационализм – метастабилен (и оттого редок!), малейший толчок сбрасывает мыслящего либо в материализм либо в мистицизм.

Рассел несправедлив к Аристотелю, описывая метафизику Аристотеля, как «разбавленные здравым смыслом взгляды Платона. Аристотеля трудно понять, потому, что нелегко соединить взгляды Платона со здравым смыслом». Стоит ли попрекать Аристотеля «здравым смыслом» – тоненькой ниточкой, соединяющей философа с реальностью, я не знаю, по-моему не стоит, но в том что непротиворечивый синтез «здравого смысла» и любой из теорий сознания (и не только платоновской) затруднителен – Рассел прав. Аристотель, жадный как никто из философов до реальности, волил такого синтеза. Достаточное долгое время считалось, что ему он удался, по мнению Рассела – этого не произошло, но так или иначе Рассел нащупывает в своей критике слабину религиозного рационализма: порознь созерцание реальности и вглядывание в себя иногда удаются мыслящему недурно, попытка навести мост от одного к другому удается хуже и реже, успехи в подобном великом объединении куда как скромны за всю длинную историю размышлений о мире.

Подлинный рационалист взыскует «великого объединения», «вечной реальности» в терминах С.Л. Франка (порою надрываясь в поиске, подобно Эйнштейну), эта воля к единству неустранимо религиозна, ибо основана на уверенности в том, что нет отдельного бога для мира вещей, и еще одного божества для наших мыслей о мире. Признак кризиса западной цивилизации не состоит в отсутствии такого всеобъемлющего синтеза, но в отсутствии воли к нему.

***

В другом месте, учиняя разнос Аристотелю, Рассел пишет: «ошибки его предшественников были славными ошибками юности, которой свойственны попытки достичь невозможного; его ошибки – это ошибки зрелого возраста, когда нельзя уже освободиться от привычных предубеждений». Здесь с Расселом трудно спорить, в самом деле религиозный рационализм – естественная религия взрослого человека, наделенного вполне развитыми душою и интеллектом, когда накоплено уже многое, а интерес к реальности еще не пропал.

Я подметил, что юности и старости же столь же присущи грубый материализм и мистицизм. Жадно познавая мир в молодости, нам иногда некогда заглянуть в себя, материализм органичен молодому интеллекту; впрочем юношеский экстремизм часто забрасывает еще не сложившийся разум и в мистику. Это естественно: впечатления, доставляемые созерцанием идей зачастую ярче, контрастней серой информации, поступающей извне.

Корни этого мистицизма залегают глубоко, в самом раннем нашем детстве. Ребенок просто не умеет справляться с реальностью и оттого отправляется в пластичный мир грез, послушный его фантазии. Принято умиляться фразе Эйнштейна: «я посмотрел на мир глазами ребенка», между тем в устах физика, такое заявление звучит по меньшей мере странно: ребенок подобно всемогущему демиургу, воздвигает и крушит миры, не слишком заботясь о мире всамделишном. Сегодня сладкая растроганность по отношению к ребенку общепринята, между тем, иудаизм весьма скептичен к духовному миру детства. Этот скепсис вовсе не противоречит традиционному чадолюбию, мы же любим детей не за что-то, а за то, что они наши. Просто Мудрецы трезво относились к внутреннему миру ребенка, которому органичны и эгоизм и жестокость, именно оттого, что мир этот замкнут на себя. Недавно я нашел неожиданное подтверждение своим соображениям в книге петербургского психолога М.В. Осориной «Секретный мир ребенка». Осорина пишет о том, что ребенок уходит в «мир понарошку», удваивает мир, потому что не справляется с миром реальным. В своей Швамбрании он неограниченный и безнаказанный властитель, любящие его вознаграждены, а злодеи наказаны.

Между тем запрет на удвоение мира лежит согласно Мерабу Мамардашвили в основе любого грамотного философствования. Взрослый не волен рассуждать вот эдак: в иной реальности любимая не будет мне изменять, родина оценит, и настоящий читатель прочтет мои труды. Здесь Родос, здесь прыгай! Тот же Мераб Мамардашвили писал о том, что не может без ужаса представить себе собственное возвращение в детство. Вкус к рациональному, дифференцирующему, различающему созерцанию реальности вырабатывается с годами, мир становится менее ярок (моноэмоции всегда самые яркие), но более сложен и оттого интересен, беда в том, что с годами реальность начинает утомлять, в особенности утомляют люди. Один из героев Алданова говорит: люблю наблюдать людей, мистер Бэббит так же интересен, как и Гамлет. Я искренне завидую такому взгляду на человечество, мистер Бэббит мне становится все менее интересен, наверное с годами пропадет интерес и к Гамлету. Русская классическая литература, заставив нас полюбить «маленького человека», лукавила; маленький человек, воспетый Чеховым, Толстым и Достоевским интересен оттого, что о нем писали Чехов, Толстой и Достоевский, никак не попадающие в разряд «маленьких».

На смену интересу к людям, как правило, приходит интерес к мыслям (если вообще не пропадает интерес к жизни). Величайшую радость можно испытать, разглядывая отменно отшлифованное рассуждение, острый интеллектуальный ход (я люблю перебирать в уме даже старые, давно мне знакомые идеи, наверное, нечто подобное испытывает ювелир, запуская руку в чашу с ограненными камнями, доставая и любуясь по очереди лучшими экземплярами). И вот тут-то нас и подстерегает волчья яма мистики. Ведь, для того чтобы любоваться мыслью, она вовсе не обязательно должна быть мыслью о чем-то, напротив чем дальше она от реальности тем быть может совершенней. Нарастание мистической струи в сознании с возрастом по-видимому совершенно неизбежно, со всеми сопутствующими явлениями: утратой интереса к реальности, переходящей во враждебность. Принято думать, что Ньютон на старости лет «впал» в толкование Апокалипсиса, надо полагать, что Ньютон был неравнодушен к Апокалипсису и в юные и в зрелые годы, с годами по-видимому лишь сместился центр тяжести его духовной жизни, реальность а вместе с ней физика стали интересовать его все менее, а Священное Писание все более (люди Ньютона никогда особенно не интересовали).

Мне думается, что в жизни цивилизаций действует нечто вроде биологического филогенетического закона: история развития индивида повторяет историю развития цивилизации: молодая культура тянется к мистике и грубому материализму, в зрелые годы ей присущ религиозный реализм, и на закате она возвращается к мистицизму и материализму. Мистагог числа Пифагор – характерная фигура юной греческой цивилизации, на ее высшем взлете – религиозный рационалист Аристотель, на склоне – столь же закономерен вдохновенный мистик Плотин. Оценивая философскую значимость плотиновской философии, Рассел проницательно заметил: «она представляет лучше чем, любая другая философия важный тип теорий. Значение философской системы можно оценивать по разным основаниям. Самый первый и очевидный довод тот, когда мы считаем ту или иную философскую систему истинной … Но истина не единственное достоинство, которым может обладать метафизика. Метафизика может иметь красоту …» Утрата интереса к истине всегда идет рука об руку с утратой интереса к реальности и назойливым обращением к примитиву и простоте в качестве эстетических критериев. Реальность всегда сложна, эстетика - дело темное: на мой вкус прекрасны Талмуд, теория относительности и квантовая механика – сложные для понимания и обращенные к реальности. Практика иудаизма вырабатывает у набожного еврея тонко дифференцирующее мышление, замкнутое на реальность, необходимо непрерывно различать, различать, различать; в этом состоит один из многочисленных секретов изумляющей свежести веры Авраама, Ицхака и Яакова. Античная цивилизация на определенном этапе утратила интерес к реальности, предпочтя полноту мистического созерцания блеклому окружающему миру, и подготовив собственное самоубийство; за сложность окружающего нас бытия надо бороться.

На заре современной Западной цивилизации логична грандиозная фигура мистика и платоника Августина, реальность поначалу абсолютно не интересует христианский мир, истинное для нее – церковь, собор, в них вкладываются духовные силы (сегодня, на закате Западной культуры на полном серьезе снобы твердят, что именно тогда в раннем средневековье и был истинный расцвет, интеллектуалы стонут по иконам, готике и картинам Джотто). Начиная с Фомы Аквинского, западная духовная культура решительно разворачивается в сторону Аристотеля и начинается победное шествие религиозного реализма, плоды которого проедаются по сей день.

Декарт, разумеется, ключевая фигура в становлении религиозного рационализма. Для его дальнейшего взлета большее значение чем поминаемое всуе cogito ergo sum имел сформированый и заданный трудами Декарта канон рационального мышления, предполагавший одновременное следование критериям прозрачности, строгости, плоследовательности и правдоподобности. Правдоподобность, замкутая на здравый смысл мыслящего, играет здесь особую роль, наводя мост между миром и мышлением о нем. Декарт сыпал физическими гипотезами не менее Аристотеля, его жадно интересовала реальность. Декарт воспитан иезуитами, о которых в приличном обществе принято говорить дурно, «иезуитство» нагружено тяжким отрицательным смыслом, а ведь иезуиты пытались (и небезуспешно) развернуть церковные институты к миру, жизни, реальной политике.

Великолепный посткартезианский взлет религиозного рационализма в 17-18 веках напрямую связан с успехами точных наук: «основным лейтмотивом этого периода была кажущаяся предустановленная гармония между «разумом» и «миром». Великие открытия в области высшей математики и их непосредственное применение к явлениям природы наполняли философов того времени неколебимой уверенностью в существенно интеллектуальной природе мироздания. Поэтому deus intellectualis, был основной темой философии Лейбница не в меньшей степени чем Спинозы (К. Ланцош)».

На пике своего развития европейский религиозный реализм дает изумительную фигуру Канта. Затертая кантовская максима, трактующая о двух вещах, наполняющих душу, звездном небе над нами и нравственном законе в нас, по сути требует той самой двери-вертушки, поочередно отворяющейся внутрь души и вовне, в мир. Может быть я и пережимаю, но я не уверен в том, что без звездного неба над нами, возможен и нравственный закон внутри нас.

У меня есть некоторые основания думать, что я не слишком исказил кантовский ход мыслей. В доказательство я приведу менее знаменитое, но более тонкое рассуждение на тему необычную для современного читателя, а именно соображения, высказанные Кантом о мире грядущем. «Человеческой природе и чистоте нравов, - пишет Кант, - по-видимому, более соответствует обосновывать ожидание будущего мира (оправдание Бога в мире) на чувствах благородной души, чем поддерживать ее доброе поведение надеждами на другой мир». Вот прекрасный образчик религиозного рационализма; я обожаю возиться с этой мыслью: само существование мира грядущего, обуславливается чувствами сбывшейся, реальной, благородной души. Оттого что на самом деле существуют такие души, мир грядущий должен быть (реальность души и интеллектуальная природа мироздания для Канта все еще несомненны). Любопытно, что русская культура через сто лет после Канта, слегка запаздывая, на верхнем своем взлете, даст великолепные образцы религиозного реализма: философию Франка и Бердяева.

Вслед за Кантом начинается снижение, мистицизм Гегеля и материализм Маркса («кухаркина философии» по ядовитому определению Алданова) – тому свидетельство, это начало конца. Если верить Гегелю, «философия приходит … слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя … Когда философия начинает писать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек». Этот литературно великолепный пасссаж наиболее подходящ к самой философии Гегеля, философии заката и утраты интереса к реальности, но вовсе не по отношению ко всякой философии. С конца Х1Х века начинается стремительное упрощение и огрубление духовной и общественной жизни Европы, завершившееся тотальным истреблением европейской аристократии. Снижение вкуса носило обвальный характер, примитив марксизма овладевает умами интеллектуальной элиты.

А за Аристотелем в ХХ веке прочно закрепляется репутация философа скучного (только ленивый не издевался над его теорией золотой середины). По-моему это совершеннейший вздор, блестки неподдельного остроумия вкраплены у Аристотеля в разделах, трактующих самые сухие предметы. Остальным рационалистам тоже не слишком повезло, ну в самом деле, они ведь не обещают «изменить мир», не советуют «подталкивать падающих» и не верят в то, что последняя истина о бытии рождается на кушетке психоаналитика.

То, что сегодняшнему интеллектуалу Аристотель скушен, свидетельствует о том, что ему скушен мир. Тот же интеллектуал, по моим наблюдениям, охотно читает всякий эзотерический вздор, за версту отдающий литературной и философской безвкусицей. Но вот отчего мир стал скушен, отчего не интересно открывать окно сознания наружу стоит поразмышлять.

Ностальгия по Сайрусу Смиту

Кризис рационализма в первейшую очередь связан с обозначившимся застоем науки и техники. Говорить о неблагополучии в этой сфере вроде бы и не удобно, могущество окружающей нас техники кажется попросту беспредельным, и тем не менее я думаю, что мы в самом деле вползаем в полосу весьма неожиданных проблем.

Одной из самых затрепанных книг у меня дома был жюльверновский «Таинственный Остров». Я обожал Сайруса Смита, знавшего о вещном мире все: как выплавить из сырой руды чугун и сталь, из тюленьей шкуры соорудить кузнечный мех, соткать материю, в общем, было совершенно ясно, мир и этот Инженер созданы друг для друга. По молодости лет, я не замечал ни его набожности, ни той радости, с которой он обнаруживает среди самых необходимых вещей, подброшенных капитаном Немо, Библию.

Где-то в девяностых Ярослав Голованов проделал любопытный эксперимент, он приволок в московское высшее техническое училище кусок железной руды, и обратившись к студентам, попросил выплавить чугун. Студенты дружно начали советовать выстроить доменную печь и т.д и т.п, Голованов быстро убедился в том, что никто из них, окажись в положении Сайруса Смита, топора бы не изготовил. Нехитрое тестирование, показало, что ни одну из инженерных задач, блестяще решенных Смитом, современный студент бы не решил. Покопавшись в себе, я с ужасом обнаружил, что ничем не отличаюсь от опрошенных. Схоластический характер нынешнего научно-технического образования немало способствовал утрате интереса к реальности. Вспухание виртуальной компьютерной реальности только подлило масла в огонь.

Но сегодня дело усугубилось социальными пределами, по-видимому положенными технике. «Таинственный Остров» был написан в 1875 году, и все самое интересное было впереди: самолет и компьютер, полет на Луну и теория относительности. Сегодня Сайрусу Смиту, блестяще закончившему самый престижный технический университет, предстоит за хорошую зарплату до конца дней дорабатывать узел NNN в уже тридцать лет летающем Боинге-747.

У современного общества нет реальной потребности в совершенствовании техники. В самом деле, какая разница я перелечу из Тель-Авива в Нью-Йорк за восемь или за пять часов? Ну, можно выдумать стереосистемы с еще более чистым звуком или трехмерное телевидение, но способность моего уха различать звуки уже и не требует лучшего нежели лазерное воспроизведение, а глазу не так уж необходимо третье телевизионное измерение. Техника в самом деле сейчас пишет серым по серому, а инженерной науке не только для того чтобы развиваться, а хотя бы поддерживать саму себя на уже достигнутом уровне, необходим непрерывный приток молодых людей с ясными головами, и что не менее важно честолюбием Наполеона и Цезаря, без них никакое дело не движется, но сегодня таким, обуреваемым страстями юношам делать в технике, в общем, нечего. Античная цивилизация погибла оттого, что мир вокруг стал казаться ее носителю слишком скверным, утомленный и разочарованный греко-римский мир перестал бороться за существование. Цивилизации современного Запада грозит иная опасность: мир стал слишком хорош.

Но самый неожиданный удар нанесла рационализму наука, оказалось, что одновременное следование Декартовским критериям строгости и прозрачности, последовательности и правдоподобия, невозможно. Физические теории, прибавляя в строгости и последовательности, все более утрачивают и прозрачность, и правдоподобие, обращаясь ко внеинтуитивным, или весьма далеким от интуиции образам и представлениям. Более того оказалось, что чем дальше располагаются новые теории по отношению к здравому смыслу и привычной нам реальности, тем они продуктивнее. Создается нехорошее и крепнущее представление о том, что новейшей теоретической физике внешний мир тоже не интересен.

Математика, требуя последней, изысканной строгости, дошла в своем развитии до того, что стало невозможным проследить от начала и до конца строжайшие доказательства теорем, на это жаловался уже Герман Вейль. Я и не пытался глубоко вникнуть в разгадку величайшей математической тайны – теоремы Ферма, недавно успешно доказанной. Меня устрашила длина и запутанность доказательства, но ужас состоит в том, что сами математики, говорят о том, что проследить за ходом мысли героя, раскусившего загадку загадок, непросто, и скорее всего лишь десяток человек в мире выполнили эту работу в полном объеме. Нестрогость Ньютоновско-Лейбницевского анализа бесконечно малых сегодня видна даже студенту, но тому же студенту видна и продуктивность мысли классиков, не слишком озабоченных строгостью рассуждений.

Можно вслед за Мерабом Мамардашвили меланхолически констатировать тот факт, что классический идеал рациональности рухнул, было бы грустно если бы это крушение обозначило начало конца современной цивилизации.

***

«… можно с полным правом считать, что самим нынешним существованием монотеизма мир как на Востоке, так и на Западе обязан Маккавеям»

Б. Рассел «История западной философии»

«Не верил я в стойкость юных,

не бреющих бороды»

Р.Л. Стивенсон (в переводе С.Я. Маршака)

Взору путешественника, пересекающего зеленую линию, предстает занятная картина … Вопиюще процветаюшие еврейские поселения окружены серой нищетой арабских деревень. Я никогда не был в доме у арабских соседей, но те, кто бывали, говорят, что внутри картина разительно, скачкообразно меняется: чисто, красиво, богатые ковры и обстановка. Несложно догадаться, что внешний мир араба просто не слишком интересует. Забавно, но примерно такой же перепад можно встретить на улицах Бней Брака или Меа Шарим: изумительные антисанитария и нищета снаружи и благолепие вкупе с благообразием внутри. Это больше чем случайное совпадение, здесь – символ. Символ презрения к вещному миру, не стоящему особой заботы, истинный мир, заботливо лелеемый и ухоженный – весь внутри.

Важно отдавать себе отчет в том, что в подобной ситуации компромисс с арабскими соседями невозможен, ибо всякий компромисс осуществим лишь на почве некой реальности; с человеком, находящимся всецело внутри себя в мире символов и знаков, можно договориться лишь только, если ты полностью принимаешь эту систему символов, то есть, ежели весь Израиль примет ислам, тут мы и договоримся. Поскольку такая ситуация мало реальна, то и перспективы мирного процесса выглядят не блестяще, короче, политического решения проблемы нет, вопреки тому, в чем нас пытаются убедить средства массовой информации. Кстати говоря, именно толика реализма, присущая харедимному Израилю, спасает страну от внутреннего взрыва, Рав Невенцаль, объясняя отчего не следует кидать в субботу камни, привел слова Яакова, сказанные им после Шхемского побоища: «смутили вы меня, опозорив меня среди жителей этой страны – кнанеев и призеев. Я же малолюден: соберутся против меня, и поразят меня, и истреблен я буду с домом моим» (Берешит, Ваишлах, 26, 30).

Мораль ясна: не следует бросаться в драку с заведомо ничтожными шансами на победу, арабов этот аргумент вовсе не убеждает, реальное соотношение сил для них не имеет значения, в этом их слабость но в этом и сила. В поведении героев 11 сентября очень много от жестокости мальчишек, не понявших устройства и не справившихся со сложной игрушкой, и крушащей ее все, что под руку попадется. Я уверен в том, что взрослые, тертые, битые мужики всегда имеют преимущество перед обнаглевшими подростками, несмотря на их молодость и несравненный задор, фора эта состоит именно в знании мира, его реалий и правил поведения, нужно только отдать себе отчет в том, чему мы противостоим и с кем имеем дело.

Надо дикость назвать дикостью, а не инакомыслием, отсталость – отсталостью, а не альтернативной культурной позицией, перестать стонать с оттяжкой перед примитивом и размазывать по столу сопли «политической корректности». А то ведь «Ньюйоркер» напечатал бы, пожалуй, и «Капитанскую дочку» с прогрессивными купюрами. Бродский, менее чем кто-либо другой страдавший ксенофобией, задолго до 11 сентября резюмировал духовное состояние исламской цивилизации в «режу, следовательно существую». Можно долго и умно рассуждать о славном прошлом ислама, о причинах его нынешнего духовного коллапса, но реальное положение вещей сегодня удовлетворительно описывается формулой Бродского.

Преимущество реализма становится бесспорным, когда опирается на уверенность в собственной правоте, религиозную по сути, ибо правота не может быть подперта чем-то кроме все той же правоты. В сегодняшнем Израиле религиозный реализм (он же рационализм) по сути представлен лишь только движением «вязаных кип» – религиозных поселенцев. Страстный интерес к Эрец Исраэль, составляющий сердцевину идеологии «вязаных кип», имманентно рационален, ибо замкнут на внешний мир. Мистицизм основателя учения Рава Кука, никак не служит помехою, напротив, гармонично занимает положенное ему место, открывая дверь сознания внутрь, и предотвращая огрубление идеологии до плоского материализма. Предлагаемая работа – попытка рефлексии на тему «отчего я вязаная кипа», ну, не люблю я криво забитых гвоздей и расползающихся портков, не люблю, когда серым по серому. Ясно, что приглушая свет, льющийся извне, можно добиться яркой картины, за счет иного света, того, что внутри нас, тривиальность подобного решения делает его для меня неприемлемым, а для западной цивилизации губительным.

После 11 сентября стало очевидно, что контекст Израильско-арабского противостояния куда шире, чем этого хотелось бы евреям, нам опять приходится плясать посредине исторической сцены. Так было уже не раз: в памяти немедленно всплывает восстание Маккавеев, вряд ли видевшееся современникам чем-то большим нежели сельский бунт против иноземного диктата. По мнению такого авторитета, как Рассел победа Маккавеев вылепила физиономию современной цивилизации. Если бы тогда победил Антиох, не было бы ни христианства ни ислама.

Парадокс сегодняшней ситуации заключается в том, что Израиль защищает ценности западной цивилизации, равнодушной нынче к этим самым ценностям. Немедля встает неприятный вопрос: не оказались ли мы зазря пристегнуты к чужому делу, так ли уж нам дорога культура Эсава, чтобы рисковать за нее головой? Мне долго не давал покоя этот вопрос, и сейчас я бы ответил на него так: мне безразлична и судьба Эсава и его цивилизации, одарившей человечество Освенцимом, оружием массого уничтожения и масс-культурой. Но мне отнюдь небезразличен тот мир, что во мне, и потому я вынужден защищать восхитительную сложность мира внешнего, тонкую структуру окружающей меня реальности, во многом порожденную все той же западной цивилизацией, включающую изощренно сложные механизмы общественной жизни, университетскую свободу, парламентаризм и независимую прессу. Разумеется, лучше бы в парламенте заседали люди с ответственностью и чувством собственного достоинства английских лордов, а народ из всего газетного потока, сам бы предпочел статьи добросовестных, серьезных публицистов (всего лучше мои). За не имением гербовой приходится писать на простой бумаге; реальность не такова, какой бы мы хотели ее видеть, но оттого-то она и реальность.

Несложно себе представить, что невыносимое нервное напряжение, создаваемое террористами, продуцируемый ими экономический и общественный хаос, заставят нас подумать о самом простом выходе: о твердой руке, которая наведет порядок, успех террора может выглядеть и так. Выходцев из СССР трудно соблазить благолепием примитива, мы хорошо помним о том, что скандалов нет там, где о них не пишут, и колдунов больше всего там, где их сжигают (Мальбранш). Как оказывается, за тонкую структуру бытия приходится бороться.

"Маханаим", 2003

<< К списку статей Э.Бормашенко На сайт "Хроники Иерусалима" >>

Hosting by