Джон Грей

Агональный либерализм

(Глава 6 из книги: «ПОМИНКИ ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ: политика и культура на закате современности»*)

Традиционный либерализм во всех своих разновидностях является универсалистской политической теорией. Эта теория содержит набор принципов, предписывающих наилучший строй и наилучшие — с точки зрения идеала — институты для всего человечества. Можно допустить, вслед за предтечами либералов, такими как Спиноза, что установить наилучший строй удается редко, что такой строй недолговечен и что формы его основных институтов в различных исторических и культурных контекстах будут существенно отличаться друг от друга. К тому же роль традиционного либерализма в политической мысли подобна регулирующему идеалу, к которому политическая практика, обусловленная всевозможными переменами и потребностями конкретных обстоятельств, способна лишь приблизиться. Тем не менее, традиционный либерализм — это система принципов, функционирующих в качестве универсальных критериев оценки общественных институтов. В этом отношении традиционный либерализм — к примеру, либерализм Локка и Канта — есть продолжение классического политического рационализма Аристотеля и Фомы Аквинского, в котором также выдвигались принципы, обладающие свойством универсальности, то есть применимые в идеале ко всем людям.

Эти притязания классической политической философии на универсализм, свойственные главной западной традиции, были унаследованы современной политической мыслью, все разновидности которой, включая либеральные, выросли из проекта Просвещения — проекта, чьей целью было обоснование общественных институтов при помощи разума, обладающего универсальной значимостью. Этот проект был разработан первым политическим мыслителем Просвещения, Томасом Гоббсом — не либералом, но, подобно Спинозе, мыслителем, предвосхитившим многие основные положения доктрины либерализма, — который искал основы политической власти не столько в традиции или частных распоряжениях, сколько в рациональном выборе ее субъектов. В политических теориях Просвещения универсалистская направленность классического политического рационализма возрождается в облике философии истории, устремленной к рационалистической цивилизации как своей цели. Идею прогресса, воплощенную в проекте Просвещения, можно рассматривать как диахроническое повторение классической концепции естественного закона. Это современная концепция общественного развития, совершающегося через последовательно сменяющие друг друга дискретные стадии, не везде одинаковые, но схожие в том, что все они воплощают одну-единственную форму жизни — единую цивилизацию, рациональную и космополитическую. Современный либерализм во всех его известных формах — от Локка до Канта и от Джона Стюарта Милля до позднего Ролза — неразрывно связан с философией истории и с идеей прогресса, выраженных в проекте Просвещения.

В качестве отправной точки для своего анализа я беру крах проекта Просвещения в нашу эпоху и последствия этого краха для либеральной мысли. В известной мере предмет моего исследования относится скорее к истории и политике, нежели к теории и философии: я имею в виду крушение надежд Просвещения на исчезновение партикуляристских уз, национальных и религиозных, и на постепенное выравнивание, или маргинализацию, культурных различий в жизни людей. Стюарт Хампшир (Hampshire) подразумевает эмпирическое опровержение философии истории эпохи Просвещения, когда он обращается к «позитивистской теории модернизации, теории, чьи корни заложены во французском Просвещении. Позитивисты полагали, что все общества постепенно отбросят традиционную приверженность сверхъестественным силам из-за потребности в рациональных, научных и экспериментальных методах мышления, предполагаемых современной индустриальной экономикой. Согласно старому доброму убеждению, широко распространенному в XIX веке, произойдет постепенная конвергенция ценностей на основе „наших ценностей", либеральных».

Заключительный вывод Хампшира относительно этой старой доброй веры таков: «Теперь мы знаем, что нет никакого "должно быть", и что пророчества всех такого рода исторических теорий не стоят ломаного гроша »(1). Всемирно-исторический провал проекта Просвещения, выразившийся в политическом отношении в крахе и разрушении в конце XX века порожденных этим проектом светских, рационалистических и универсалистских политических движений — и либеральных, и марксистских — и преобладание в политической жизни этнических, националистских и фундаменталистских сил наводят на мысль об ошибочности философской антропологии, на которой зиждился проект Просвещения. В этой философской антропологии различие культур рассматривалось как эфемерная, и даже эпифеноменальная случайность в человеческой жизни и истории. Опровержение данной точки зрения историческим опытом представляет собой явление, исследование которого традиционное либеральное мышление, считающее различие культур формой атавизма или субъективного предпочтения, предназначенного принадлежать сфере частной жизни, сочло слишком опасным. С альтернативной точки зрения, которую я хочу развить, предрасположенность к различиям между культурами — изначальное свойство рода человеческого; человеческая идентичность плюралистична и разнообразна по своей природе — как многочисленны и разнообразны естественные языки — и она всегда является разновидностью конкретных форм общественной жизни, но не воплощением единой «человечности». Эта альтернативная философская антропология, многим обязанная романтизму и другим течениям волны контрпросвещения конца XVIII и начала XIX века, считает человечество родом, природа которого только частично детерминирована и который поэтому неизбежно является самоопределяющимся и способным к самопреобразованию, и проявляет особую, ему одному свойственную, творческую способность к созиданию не только разнообразных, но и обычно неповторимых идентичностей. Задачей же либеральной теории, на мой взгляд, является не тщетное сопротивление данному историческим процессом опровержению универсалистской антропологии, лежавшей в основе просветительской философии истории, но попытка примирить требования либерального образа жизни с тем обстоятельством, что идентичность человека и его включенность в систему социальных связей принадлежит сфере особенного, а не всеобщего — иначе говоря, следует переосмыслить либерализм, увидев в нем самом особую форму общественной жизни.

Провалы проекта Просвещения, служащие мне отправной точкой анализа, являются и интеллектуальными, и историческими, хотя интеллектуальные просчеты традиционное либеральное мышление вытесняет из поля зрения: я имею в виду неспособность либеральных теоретиков выполнить важнейшее обещание проекта Просвещения и обосновать принципы либерального общества универсальными требованиями разума(2). Именно интеллектуальная несостоятельность проекта Просвещения в наше время привела либеральную мысль, как это видно в поздних работах Ролза, к историзму и релятивизму в духе Дьюи. (Как я уже указывал в других работах(3), то, что это обращение к Дьюи в поздних трудах Ролза не сопровождалось отказом от кантианской программы определенности и стабильности либеральных принципов, свидетельствует о непоследовательности Ролза.) К сожалению, крах философии истории, которая обеспечивала либерализму в духе Дьюи возросшую значимость, привел к тому, что проект Ролза, изложенный в его поздних трудах, представляет собой чисто академический интерес. Очевидно, что либеральная политическая философия в этой традиционной форме зашла в тупик, и теперь ее интеллектуальная правоспособность ничтожно мала, а политическая значимость равна нулю. Она исчерпала себя так же, как и другие разновидности проекта Просвещения, например, марксизм.

Против этого приговора будут, несомненно, возражать «догматики» (Old Believers) проекта Просвещения и разного рода либералы-фундаменталисты, полагающие, что политические и интеллектуальные просчеты Просвещения, о которых я говорил выше, сильно преувеличены или, по крайней мере, недостаточно очевидны, чтобы оправдать радикальный отказ от самого проекта Просвещения. В мои намерения не входит вступать в диалог со сторонниками такой точки зрения, представляющей для меня своего рода рационалистский фидеизм, примененную к истории разновидность пари Паскаля, ни на йоту не подтверждающуюся реальным историческим опытом. Вместо этого я собираюсь рассмотреть перспективы либеральной теории, предположив, что проект Просвещения — в его предельно самоуверенном выражении, как у французских энциклопедистов и в марксизме, или в более умеренных, а иногда и пессимистических, но, несмотря на это, неявно сохраняющих универсалистский характер, в которых он выступал у мыслителей шотландской школы, — действительно потерпел неудачу. Я намерен доказать, что все традиционные разновидности либерализма принадлежат к категории концепций рационального выбора. Также все их можно отнести к универсалистской антропологии, для которой разница культур — не существенный, а всего лишь случайный и временный атрибут человеческого существования. Предшественником современной либеральной интеллектуальной традиции является Томас Гоббс, который хотя и не разделял склонности последовавших за ним либералов к ограничению политической власти и поощрению индивидуальной свободы, но все же в основу своей концепции политических обязательств положил идею индивидуального рационального выбора, одушевлявшую весь последующий либерализм, будь он по своей теории морали правовым, утилитаристским или же основанным на концепции общественного договора. Кроме того, Гоббс стал основоположником современной традиции, — ведущей свое происхождение еще от софистов, — в которой формируемая местными условиями историческая идентичность индивидов считается искусственной и поверхностной, и только досоциальная природа человека — подлинной. Эта рационалистическая и универсалистская традиция либеральной политической философии, как и остальная часть проекта Просвещения, села на мель, столкнувшись с рифами плюрализма ценностей, утверждающего, что ценности, воплощенные в различных способах жизни и человеческой идентичности, и даже в пределах одного и того же способа жизни и идентичности, могут быть рационально несоизмеримыми. Принятый как истина, плюрализм ценностей предполагает другую форму либерального теоретизирования, где главным оказывается не рациональный выбор, но радикальный выбор между несоизмеримыми величинами, и где определяемый местными условиями характер человеческой идентичности и типа мышления является основополагающим.

Альтернативный либерализм самым решительным образом отличается от традиционного либерализма всех типов. Не обращаясь к требованиям разума как к высшему авторитету, он считает, что приверженность к либеральным началам обусловлена исторической случайностью и традицией, а не рациональным выбором самого индивида. Осознавая, что несоизмеримость может появиться даже в самом средоточии либеральных идеалов свободы и равенства, он отвергает преобладающую в американской либеральной мысли легалистскую модель, в соответствии с которой структура равенства и основных свобод может быть предписана правом или конституцией в пользу политической модели, в которой равенство и свободы невозможно твердо установить или предопределить с помощью какой-либо теории или законодательства, ибо они являются преходящими моментами политической борьбы и результатом временных политических соглашений. Раз этот либерализм отрицает, что либеральные способы жизни основаны на требованиях разума, он отрицает также, что приверженность либеральному политическому порядку как таковому можно считать исключительно или хотя бы в первую очередь приверженностью к абстрактным или предназначенным стать всеобщими принципам; вместо этого она всегда должна быть верностью культуре определенного общества, где она выступает как особый, исторически сложившийся образ жизни, а не абстрактный идеал. В этих, и, вероятно, в некоторых других отношениях агональный либерализм серьезно отличается от вдохновленных главным образом кантианством видов либерализма, господствующих в англо-американской политической философии, и от ранних форм либерализма, ведущих начало от Локка и Милля.

От этих классических видов либерализма он отличается утверждением ограниченности рационального выбора, то есть критикой рационализма в политике, столь же далёк агональный либерализм и от консервативной критики политического рационализма(4), цель которой — возвращение к подлинной жизни общества как целостного организма, к жизни, чье течение еще не нарушено философами-рационалистами. Он расходится с обычной консервативной критикой политического рационализма в том, что в отличие от де Местра, ожидавшего найти в русских народ, не одурманенный энциклопедистами, пока посещение франкоязычных салонов Санкт-Петербурга не развеяло его надежды, не воображает, что где-то можно встретить сообщество, еще не знающее рефлексии, не имеющее опыта глубокого политического конфликта, и поэтому не столкнувшееся с ситуациями, требующими сделать принципиальный выбор, когда традиция, как и разум, не может служить ориентиром.

От обеих этих классических позиций, либеральной и консервативной, агональный либерализм отличается акцентом на политическом конфликте, имеющем место как внутри самих либеральных способов жизни, так и в качестве столкновения между ними и другими способами жизни, ибо политический конфликт — неустранимая, и поэтому неотъемлемая сторона человеческого удела; он отличается также собственным пониманием либеральных способов жизни, не направляемых к определенной цели разумом или историей. Хотя этот альтернативный либерализм, как я пытаюсь представить его здесь, разделяет неприятие проекта Просвещения с его противниками, однако в силу того, что он рассматривает Просвещение как анахронизм с точки зрения мировой истории, как нечто, принадлежащее прошлому, он не является зеркальным отражением Просвещения в том смысле, в каком являются им труды, скажем, Бёрка или Оукшота. Он стремится действительно оставить проект Просвещения позади, взяв и у него, и у его критиков все, что у них есть ценного, но глядя на него, как мы сейчас смотрим на Ренессанс или Реформацию, а именно — с исторической дистанции.

Но возможен ли либерализм постпросвещения? Возможна ли форма либеральной теории и практики, которая отказалась бы от рационалистской и монистической теории морали, а также отвергла бы универсалистскую антропологию и философию истории, являющиеся важнейшими опорами проекта Просвещения? Мой вопрос в качестве мысленного эксперимента может заинтересовать тех, кого отправной пункт этого эксперимента еще не убедил в крушении Просвещения в наше время.

АГОНАЛЬНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ

Я использую термин «агональный либерализм» для обозначения одного из направлений либеральной теории, возводимого мною к трудам Исайи Берлина(5). Моя цель здесь не состоит в интерпретации работ Берлина или в подтверждении моей приверженности его взглядам, но в разъяснении и развитии малоизвестного и, по моему мнению, многообещающего направления либеральной теории — я уже упоминал его как «альтернативный либерализм», о чем у Берлина речь идет вскользь. Термин «агональный» (agonistic) происходит от греческого слова аgоn, что означает столкновение, соревнование или схватка соперников, или же конфликт героев в трагедии. Агональный либерализм — это вид либерализма, основанный не на рациональном выборе, а на пределах рационального выбора, накладываемых на него радикальным выбором, который нам часто приходится делать между благами, по сути своей соперничающими, зачастую в принципе несовместимыми друг с другом, а иногда несоизмеримыми или не поддающимися рациональному сопоставлению. Агональный либерализм — это приложение к политической философии моральной теории плюрализма ценностей — теории, согласно которой существует несводимое к единому знаменателю множество высших ценностей (благ, преимуществ, возможностей выбора, мотивов поведения и т.п.), и когда эти ценности оказываются в конфликте или соперничестве друг с другом, нет ни общего критерия или принципа, ни общей «валюты» или системы измерения, позволяющих такой конфликт разрешить или рассудить. Может показаться, что эта антимонистическая и антиредукционистская позиция в этической теории безобидна или даже тривиальна, что она своим острием направлена только против классических форм утилитаризма, принимаемых в наши дни всерьез лишь немногими философами морали, кроме того, может показаться, будто плюрализм ценностей не имеет особого значения для либеральной политической философии. Но и то и другое полностью неверно. Плюрализм ценностей налагает на рациональный выбор ограничения, подрывающие большинство общепринятых теорий морали, а не только утилитаризм, он также в корне подрывает все традиционные разновидности либеральной теории. В частности, одно из его следствий состоит в том, что нам часто приходится сталкиваться с практическими и моральными дилеммами, и разум в таких ситуациях оставляет нас на произвол судьбы: все, что бы мы ни делали, ошибочно или сопряжено с невосполнимой утратой ценностей. Кроме того, следствием плюрализма ценностей является невозможность выделить основополагающие права или основные свободы либеральной мысли из контекста конфликтов между несоизмеримыми ценностями, как это представляли себе либеральные мыслители локковской и кантианской традиций, и, наконец, он избавляет утвержденную Просвещением концепцию исторического прогресса от лишенных смысла и бессвязных моментов. Это далеко не тривиальные результаты, хотя, конечно же, для многих они коренным образом противоречат интуитивным представлениям. Попытаемся получше уразуметь трудную для понимания идею несоизмеримости ценностей и разобраться в том, как получается, что она имеет такие важные последствия.

Джозеф Рац (Raz) выразил центральную идею несоизмеримости очень четко: «Плюрализм ценностей — это доктрина, которая полагает, что факт существования множества видов деятельности и образов жизни, имеющих ценность, первичен (ultimate) и неустраним. Благодаря этому радикально изменяется наше понимание плюрализма. С редукционистско-монистической точки зрения, если вы меняете удовольствия (и треволнения) семейной жизни на карьеру моряка, вы получаете или надеетесь получить то же, от чего отказались, будь то счастье, удовольствие, удовлетворение желаний или что-то еще. Вы отказываетесь от меньших удовольствий, какие вы получили бы от семейной жизни, в пользу большего удовольствия от жизни в море. Если концепция плюрализма ценностей верна, эта точка зрения полностью ошибочна. Мы утрачиваем ценности совершенно иного рода, нежели те, что обретаем. Даже в успехе есть утрата, и весьма часто утверждение, будто человек приобретает больше, чем теряет, не имеет ни малейшего смысла. Если вы столкнулись с проблемой выбора ценностей и успешно справились с ней, вы попросту предпочли один образ жизни другому, выбрали одно благо из двух, не подлежащих количественному сравнению»(6).

В своем наиболее систематизированном изложении идеи несоизмеримости ценностей(7) Рац подчеркивает, что она не тождественна ни неопределенности или неполноте возможностей выбора, ни приблизительному равенству ценностей. Несоизмеримость предметов выбора означает, что мы не можем подвергнуть их рациональному сопоставлению. Больше всего мы бываем уверены в том, что несопоставимость предметов выбора налицо после устранения или снижения их неопределенности и неполноты. Когда несоизмеримость существует, она проявляется как нарушение транзитивности в практических умозаключениях. Согласно Рацу, «тестом на несоизмеримость является отсутствие транзитивности. Два предмета выбора, имеющие ценность, несоизмеримы, если 1) ни один из них не лучше другого и 2) имеется (или возможен) третий предмет выбора, который лучше, чем первый, но не лучше, чем второй»(8). Вопреки мнению таких представителей этической мысли, как Аристотель и Кант, это определение несоизмеримости свидетельствует не о несовершенстве нашего понимания мира, а отражает свойство самого мира. Согласно определению Раца, «где есть несоизмеримость, там и истина в последней инстанции. За ней ничего нет, и это вовсе не признак несовершенства »(9). Несоизмеримость не свидетельствует о несовершенстве ни нашего миропонимания, ни мира, скорее она указывает на непоследовательность идеи совершенства. Значит, несоизмеримость нельзя приравнять к августинианской идее несовершенства всего человеческого, этому привычному клише консервативного мышления, она — радикальное опровержение самого смысла совершенства. Этот вывод важен для тех религиозных и метафизических систем, в центре которых находятся идея совершенства божества или мира, концепция теодицеи и постулат о том, что существует единственный правильный или наилучший для всех людей образ жизни.

Несоизмеримыми могут стать блага, которые в принципе сочетаются друг с другом; такая ситуация означает, что эти блага не поддаются сочетанию каким-то наилучшим образом. Несоизмеримость может относиться к благам, которые в принципе не сочетаются друг с другом, или же к тем, что по своей природе не могут быть реализованы одновременно, в таком случае следует сделать вывод, что не существует их «правильной» иерархии. Как бы то ни было, она означает ограничение рационального выбора и возможность радикального выбора — выбора, который не основан и не может быть основанным на разуме, но состоит в принятии решения или обязательства, не имеющего обоснования. В наибольшей мере понятие несоизмеримости применимо к благам, в принципе несовместимым друг с другом. Такая несоизмеримость может иметь место, если — в противоположность учению Аристотеля о гармонии добродетелей — одно благо или достоинство вытесняет другое, так бывает, например, когда углубляющееся самопознание художника истощает энергию художественного творчества, питаемую нерешенными или вытесненными в подсознание эмоциональными конфликтами, аналогичным образом, добродетель сострадания редко присуща людям с обостренным чувством справедливости. В этом случае несоизмеримость истинна как предмет психологии морали или философской антропологии. Несоизмеримость может возникнуть и тогда, когда блага, добродетели или преимущества являются элементами целостного образа жизни, основанного на матрицах несочетаемых социальных структур, тогда несоизмеримость бывает истиной культурной антропологии или социальной психологии. Здесь важно отметить, что если идея плюрализма ценностей верна, то существуют истины (truth), правильные моральные убеждения относительно мира. Следовательно, тезис о несоизмеримости ценностей — не вариант релятивизма, субъективизма или морального скептицизма, хотя его, безусловно, можно спутать с той или другой из этих доктрин, это разновидность нравственного реализма, который мы назовем объективным. плюрализмом (objective pluralism). Его отличительная черта состоит в том, что он ограничивает диапазон рационального выбора между благами, утверждая, что они зачастую в принципе не поддаются сочетанию друг с другом, а порою просто оказываются рационально несоизмеримыми. С точки зрения логики очевидно, что любое утверждение о несоизмеримости ценностей апеллирует к моральному знанию. Как заметил Бернард Уильяме: «По мере того, как представление, возникающее у нас в результате морального опыта, приближает нас к объективности этики, вместе с опытом конфликта высших нравственных ценностей неизбежно приходит следующее объективное представление: то, что в определенной ситуации не существует пристойного, честного и адекватного решения, представляется видом истины, столь же решительно не зависящим от воли или наклонностей, как и любая истина морали»(10).

Как плюрализм ценностей, понятый таким образом, отражается на требованиях либерализма?

ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ

Общепринятый аргумент теоретиков, приверженных классическому либерализму — в особенности находящихся под влиянием Канта — гласит, что либерализм и плюрализм ценностей никак не соприкасаются. Данный аргумент зиждется на утверждении, что плюрализм ценностей — позиция аксиологии, теории ценностей или блага, а принципы либерализма — это деонтические принципы, принципы права, не зависящие ни от какой-либо конкретной теории ценностей, ни от определенной концепции блага. Нас убеждают, что либеральные принципы не дают предписаний относительно реальных благ или ценностей, способных вступать в конфликт друг с другом или с другими благами и ценностями, они лишь устанавливают регулирующие нормы, которые определяют условия и пределы получения и сохранения реальных благ. С данной точки зрения предположить, что плюрализм ценностей, тезис о несоизмеримости высших ценностей, если он правилен, каким-либо образом угрожает либерализму, означает совершить категориальную ошибку, это может также означать смешение разных интеллектуальных дисциплин путем уподобления политической философии теории морали. В действительности же можно доказывать даже, что плюрализм ценностей отнюдь не угрожает классическому либерализму и не подрывает его позиции, но фактически близок ему по духу. Ведь то следствие плюрализма ценностей, что во многих случаях программа максимизации ценности невозможна даже логически, устраняет все препятствия для принятия сугубо деонтических принципов права и справедливости, которые можно постулировать как совокупные утилитаристские принципы. Следовательно, согласно этому аргументу истинность плюрализма ценностей не подрывает, а, возможно, даже и усиливает классический либерализм, будь то либерализм Канта или же его современных последователей.

Эта общепринятая цепь рассуждений приводит к возможности чистой философии права, отрицаемой как Берлином, так и Рацом. Важнейший вклад Раца в философию политики заключается в показе того, что политическая мораль, основанная на праве, невозможна(11). Рац также доказал, что как пределы или содержание, так и основа и весомость основных прав определяются тем, насколько они значимы для защиты и поддержания жизненно важных интересов человека. Споры о правах разрешаются — если они вообще могут быть разрешены — именно благодаря обращению к более общему требованию защиты интересов человека. По этой и другим причинам дискурс прав — вопреки мнению сторонников чистой философии права — невозможно отделить от полемики по проблеме благосостояния или процветания человека и, соответственно, от обсуждения той роли, которую в этой полемике играет различие интересов людей. В самом деле, различные концепции человеческого благосостояния будут порождать различные точки зрения на интересы человека или, по меньшей мере, различающиеся способы ранжирования интересов человека. Понимать это — значит разуметь, что требования прав никогда не являются изначальными или основополагающими, но всегда выводятся как предположительные результаты длинной цепи умозаключений, неизбежно включающих спорные суждения относительно интересов и благосостояния человека. Необходимо осознать,— в философии политики до Канта это было общим местом, — что права в принципе не могут быть основой какой-либо политической морали. В той мере, в какой традиционный либерализм старается отгородиться от влияния идеи плюрализма ценностей, пытаясь отделить обсуждение прав от спора о благе человека, ему удается это только через обращение к иллюзии — легалистской и формалистской иллюзии, согласно которой в политической философии возможен приоритет права над благом. Ведь если аргумент Раца обоснован, у прав человека нет и не будет ни существенного содержания, ни моральной весомости до тех пор, пока не будут точно определены их воздействие на интересы человека и их вклад в благосостояние человека.

Берлин дал другое, еще более глубокое обоснование причины, по которой либерализм нельзя отгородить от влияния идеи плюрализма ценностей". Свободы, выделяемые традиционной либеральной теорией, невозможно, не прибегая к какой-либо уловке, представить как гармонические, взаимно совместимые, способные сосуществовать друг с другом. Свободы — в том числе негативные свободы, которые, согласно Берлину, играют в либерализме главную роль, — не являются элементами структуры гармонично сосуществующих прав, на практике они часто конкурируют и вступают в конфликт друг с другом. Конечно, можно вслед за Хофельдом или Ролзом считать, что требуемые права или основные свободы не способны в силу логических причин противоречить друг другу: как полагает Ролз(13), их следует «очертить» так, чтобы конфликты между ними были исключены, и они составляли гармоничный ряд. Это утверждение попросту переводит в легалистские термины то, что на обычном языке более понятно определяется как конфликт свобод. Такой «перевод» с одного языка на другой может быть оправдан для современного законодательства США — где конфликты между свободами, временно сглаживаемые политическими средствами, находят иллюзорное легалистское решение — но он невозможен для других правовых систем. В Канаде, например, Конституционная Хартия не стремится исключить конфликты между свободами и правами, а напротив, открыто их признает и пытается определить условия, при которых может быть отказано в соблюдении прав или основных свобод. В любом случае правовые установления никогда не являются решающими в философских дискуссиях того типа, которые мы сейчас рассматриваем.

Если свободы могут вступать и вступают в конфликт друг с другом, как разрешить эти конфликты? Здесь Берлин сделал наиболее радикальный шаг, утверждая, что свободы — в данном случае негативные свободы — являются не только конкурирующими, но и иногда — несоизмеримыми ценностями. В ответ на критику Л. А. Харта (L.A.Hart) Ролз признал, что когда свободы вступают в конфликт, их соперничество невозможно разрешить путём нейтральной оценки того, какая структура или сочетание свобод «максимизирует» свободу или «наилучшим образом» ей способствует; такие выражения крайне неопределенны и даже бессодержательны до тех пор, пока на чашу весов не положены важность или значение, весомость или ценность различных свобод. Берлин в своей аргументации идет еще дальше: у нас нет и весов, на которых можно было бы взвесить свободы. Когда свободы вступают в конфликт, у нас есть единственная возможность попытаться разрешить его, оценив их влияние на интересы человека и, соответственно, на его благосостояние. Однако стоит нам это сделать, как оказывается, что мы сталкиваемся с разными концепциями благосостояния человека, порождающими различные суждения о его интересах и, следовательно, о весомости или ценности конкурирующих свобод. Даже если по соглашению принята единая концепция благосостояния, она, будучи применена разными людьми, позволит по-разному ранжировать одни и те же интересы. Как измерить потребность человека в приватности, в защищенности частной жизни в сравнении с правом на свободу информации, когда они вступают в конфликт? Ясно, что в этом, как и в других подобных конфликтах различных видов свободы, мы, с точки зрения Берлина, сталкиваемся с проблемой выбора одной из двух несоизмеримых ценностей. Такие конфликты не имеют сугубо рациональных решений, поскольку сами свободы оцениваются по-разному в зависимости от принятых нами различных концепций блага. Берлин заключает, что либерализм нельзя оградить от проблемы неотвратимости выбора, которая встает, если мы принимаем концепцию плюрализма ценностей. Наоборот, конфликт между несоизмеримыми ценностями возникает в самом сердце либерализма, поскольку, по мнению Берлина, конфликт содержится, так сказать, внутри самой идеи свободы. Если это так, истинность концепции плюрализма ценностей разрушает классический либерализм, и сам либерализм претерпевает изменения.

АГОНАЛЬНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ ПРОТИВ КЛАССИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

Идея плюрализма ценностей наносит сокрушительный удар классическому либерализму, вопреки мнению тех, кто считает, что обе концепции никак не соприкасаются. Нам остается рассмотреть следствия краха классического либерализма для либеральной теории и ответить на вопрос, какие изменения следует внести в концепцию либерализма, чтобы примирить его с идеей плюрализма ценностей. Прежде всего, очевидно, что философии политики следует отказаться от концепции приоритета права над благом, от понимания справедливости как главного достоинства социальных институтов и от идеи нейтралитета правосудия (и либерального государства) по отношению к разнообразным концепциям жизненного блага. Факт существования конфликтов между основными правами и свободами и вытекающая отсюда невозможность какой-либо чистой философии права, а также восприимчивость принципов правосудия и свободы к различиям в суждениях относительно интересов и благосостояния человека исключают все подобные легалистские доктрины. Результатом принятия идеи плюрализма ценностей для философии поливки оказывается не только то, что структура основных свобод или сущность важнейшие прав далеко не полностью определяются какими-либо общими теориями или принципами, но также и то, что невозможность уклониться от выбора, обусловленного конфликтами между правами или свободами, выражающими несоизмеримые ценности, порождает множество сложностей. Действительно, если концепция плюрализма ценностей истинна, сложные ситуации не разрешимые путем обращения к всеобъемлющей теории, становятся в политической жизни правилом, а не исключением.3десь надо отметить, что признание идеи плюрализма ценностей не влечет с необходимостью каких-либо прямо выраженных или полученных с помощью логических умозаключений требовании относительно структуры либеральных институтов. Антиуниверсалистская направленность идеи плюрализма ценностей должна сама по себе предостеречь нас от любых общих выводов о характере этих институтов. В то же время я полагаю, разрушение традиционного либерализма концепцией плюрализма ценностей разрушает и модель либерального государства, неявно принимаемую современной либеральной политической философией, например, в работах Ролза Дворкина, Аккермана и их последователей. В этой модели основанной преимущественно на идеализированной правовой системе США, важнейшие вопросы относительно свободы и ее ограничения решаются путем правовых, а не политических умозаключений, путем беспристрастного рассмотрения, но не с помощью законодательства.

Если же, как предполагает идея плюрализма ценностей, сложные ситуации, не разрешимые с помощью общих принципов, попадают в круг вопросов, связанных со свободой, то представляется, что в решении этих проблем естественно предпочесть политические умозаключения, которые по своей природе и по общему признанию не окончательны и которые допускают компромиссы и временные соглашения, изменяющиеся с течением времени и не сводимые к общему знаменателю, — а не умозаключения на основании правовых посылок, особенно такие виды этих умозаключений, которые обращаются к предельно общим теориям права или морали, отрицаемым плюрализмом ценностей. Если принимается идея плюрализма ценностей, например, что нет правильных ответов в сложных случаях, относящихся к ограничению свободы, то кажется естественным рассматривать вопросы ограничения свободы как политические, а не теоретические или правовые. Такое решение соответствует точке зрения на политические доводы как по существу зависящие от обстоятельств, а не основанные на изначальных принципах, которые в идеале могли бы быть доказательными. Политические рассуждения являются формой практического умозаключения, и ни один шаг в них логически не следует из другого; намеки на это можно найти еще у Аристотеля. Политическое мышление обращается к концепции политической жизни как к сфере практических рассуждений, чья цель (telos) — это образ жизни (modus vivendi), а также к освященной авторитетом Гоббса концепции политики, понимаемой как сфера стремления к гражданскому миру, а не к истине.

Тем не менее, концепция политической жизни, лучше всего сочетающаяся с агональным либерализмом, берет начало в работах не Аристотеля или Гоббса, а другого мыслителя, чье влияние на классический либерализм в лучшем случае можно назвать косвенным, — к нему я вернусь в последнем разделе этой главы. И Аристотель, и Гоббс придерживались позиции рационализма, классического и современного, отвергнутого концепцией плюрализма ценностей. В то же время оба мыслителя принимали теорию политики как автономной сферы практической жизни, близкую по духу агональному либерализму, о котором я веду речь. Ведь в противоположность традиционному либерализму, включая идеи поздних работ Ролза, агональный либерализм — это поистине «политический либерализмь», в котором решительно утверждается главенство политического подхода над, скажем, правовым или теоретическим.

Контраст с теорией либерализма Ролза поучителен. У Ролза все важные вопросы относительно свободы и распределения решаются дополитическим способом, путем теоретических умозаключений, результаты которых зиждутся на конституционном праве, и впоследствии их нельзя изменить, используя политические рассуждения. Далее, несомненно, что по мысли Ролза (совершенно справедливой с точки зрения агонального либерализма) принципы и институты, управляющие либеральным обществом, не являются воплощением какой-либо всеобъемлющей теории морали или концепции блага, какую, к примеру, мы находим у Джона Стюарта Милля. И в самом деле, интерпретация Ролзом своей теории как разновидности «политического либерализма » подчеркивает различие между классическим либерализмом, в котором принципы свободы и справедливости происходят, а возможно, даже выводятся из всеобъемлющей философии морали, — и теорией, которая, по мнению самого Ролза, не берет за основу некие первичные принципы, а черпает исходные предпосылки и следствия из действительно существующего в обществе консенсуса как сферы совпадения множества точек зрения относительно важных проблем свободы и правосудия. Именно такая интерпретация собственной теории позволяет Ролзу характеризовать свой метод рассуждений как практическую и жизнеспособную философскую теорию.

Эта трактовка Ролзом его теории либерализма порождает немало проблем, и некоторые из них неразрешимы. Одна трудность, о которой я уже бегло упоминал, — это несоответствие в поздних работах Ролза между теоретическим методом, определяемым самим автором как поиск практического соглашения, осуществляемого путем экспликации скрытой структуры и содержания реально существующего консенсуса, с одной стороны, и строгой детерминированностью принципов, которые, как предполагается, должны быть сформулированы с помощью этого метода, с другой. Предположение о том, что даже в особых, нехарактерных для других стран условиях США, которыми Ролз, видимо, ограничивается, определяемый посредством нахождения общего знаменателя консенсус достаточно широк или глубок для того, чтобы получить столь строго определенные результаты, как он предлагает, выглядит крайне неправдоподобно. Кто может с уверенностью утверждать, например, что принятый Ролзом перечень основных свобод, его защита принципа различия или его трактовка проблемы абортов, как поддающейся разрешению путем обращения к требованию равенства, будто бы подразумеваемому 14-ой поправкой к Конституции, бесспорно воплощают реальный консенсус, существующий хотя бы только в США? Дело не только в том, что либерализм Ролза изрядно преувеличивает глубину и степень получаемого как общий знаменатель множества точек зрения, основополагающего морального консенсуса даже в США, принимаемых за образец, и, следовательно, меру детерминированности принципов, выводимых из этого консенсуса. Дело еще и в том, что совершенно неясно, как при поиске практического соглашения на основе любого подобного консенсуса можно достичь такой степени стабильности результатов, какую он приписывает принципам правосудия. Не изменяется ли с течением времени любой консенсус? Если это так, то почему какой-то один момент в его развитии может быть выделен в качестве источника твердо установленных принципов?

Эти аномалии объясняются антиполитическим (аnti-polotical) характером теории Ролза, рассматриваемой, согласно общепринятому мнению, как политический либерализм. Его метод состоит в выявлении содержания или внутренней логики реально существующего консенсуса, а также выражение этого содержания в терминах строгих нормативных принципов и выстраивание этих принципов так, чтобы они не зависели от случайностей политической жизни. Иными словами, решающий шаг в политическом либерализме Ролза — это изъятие из политической жизни принципов, определяющих основные свободы и нормы справедливости в сфере распределения. Эти свободы и нормы предстают не как выводы из политического дискурса или выражение конкретного компромисса или соглашения, достигнутого в реальной политической практике, а как теоремы, получаемые посредством особых теоретических умозаключений с помощью метода, предложенного Ролзом. Ни у метода построения умозаключений, ни у результатов политического либерализма Ролза нет ни малейших признаков неопределенности и случайности, характерных для политического дискурса и практики. Напротив, цель политического либерализма Ролза — лишение и разработанного метода, и результатов его применения всех отличительных черт мира политического. Получается, что политическая жизнь в политическом либерализме Ролза лишена своей сущности.

Следовательно, вопреки самому Ролзу, именующему собственную теорию политическим либерализмом, его либерализм политически выхолощен, причем политическому решению не придается ни малейшего значения, и сама политическая жизнь практически полностью лишена содержания. Опустошенность политической сферы делает невозможным рассматривать теорию Ролза как форму политического либерализма и обнаруживает ее подлинный характер — это вид либерального легализма. Либеральный легализм Ролза и его последователей, возможно, является всего лишь особенно наглядным примером более старой либеральной программы, или иллюзии упразднения политики, или такого ограничения ее с помощью правовых и конституционных предписаний, что результаты политических дискуссий становятся уже несущественными. В либеральном легализме Ролза полностью реализуется антиполитическая сущность, по меньшей мере, одной из основных традиций либерализма.

С точки зрения концепции плюрализма ценностей, принятой агональным либерализмом, либерально-легалистская программа упразднения политики утопична и нереализуема. Это результат не только — и не преимущественно — несовершенства конституционных и правовых установлений, сколько отсутствия в легалистских умозаключениях детерминированности и несоизмеримости, ярко проявляющихся в политическом строе мысли. Идея конституционной или юридической теории, в которой суждения политического дискурса, выносимые ad hoc, вытеснены строгими легалистскими решениями основных вопросов в области ограничения свободы, является не более чем иллюзией. Попытки отменить или маргинализовать политическую жизнь привели в исторической практике — особенно в США, где легализм наиболее силен, — к политизации закона и к превращению судебных учреждений в арену политической борьбы. Конечным результатом этого процесса, однако, является не столько перевод политической жизни в практику правовых дискуссий, сколько разрушение самой политической жизни. Трактовка всех важных вопросов ограничения свободы как вопросов конституционных прав влечет за собой то, что они перестают быть вопросами, которые можно обсуждать на политической арене и находить временные решения посредством политического соглашения, предполагающего компромисс между противоборствующими интересами и идеалами. В конфликтах, касающихся основных конституционных прав, не может быть компромиссных решений, а могут быть только приговоры суда, приносящие безусловную победу одной из сторон и полное поражение другой. Ясно, что это прокладывает верный путь не к гражданскому миру, а скорее к утрате взаимопонимания и готовности к уступкам. Убедительная иллюстрация опасностей, заложенных в либералистском легализме — история и возможные последствия дискуссии об абортах в Соединенных Штатах, где эта проблема все еще далека от компромиссного разрешения и стала угрозой гражданскому миру, в отличие от подходов к ней в других странах — таких как Новая Зеландия, Великобритания, Франция, Португалия и Италия: здесь это проблема текущего законодательства, а не конституционного права, что позволило достичь ряда политических соглашений в данном вопросе. Пример Соединенных Штатов показывает, что гегемония легалистского дискурса, проблематики прав в общественной жизни ведет к отрицанию возможности переговоров по вопросам, допускающим компромисс. Либеральная легалистская программа упразднения политики утопична, если она означает, что политика вытесняется правом, она слишком реалистична, если означает разрушение политической сферы, сферы публичного обсуждения общественных вопросов, и ее замену чем-то вроде вялотекущей гражданской войны, где захват правовых институтов — один из ее эпизодов. Значит, утопическая либералистская программа упразднения политики не безобидна, ведь ее реализация способствует эрозии добродетелей политического согласия, от которых зависит стабильность нашего образа жизни (modus vivendi).

Утопия либерального легализма представляет опасность для реально достижимого политического согласия, с помощью которого не поддающиеся разрешению моральные и другие конфликты смягчаются и сдерживаются политическими методами. Стюарт Хампшир ссылается именно на это достижимое и желательное условие, задавая в комментарии к «Политическому либерализму» Ролза следующий вопрос: «Если моральные и религиозные чувства людей по сути несовместимы и вызывают разногласия, как избежать войны всех против всех и как достигнуть степени консенсуса, необходимой для общественного порядка? Наиболее вероятный и исторически оправданный ответ — с помощью политического компромисса, посредством переговоров, основанных на правилах, путем арбитража, а иногда — судебных решений, опираясь на созданные для подобных целей институты, зачастую долго, медленно, поэтапно. Это сфера общественного разума, политических ценностей и добродетелей, где действуют моральные обязательства политического согласия. Справедливость и правосудие в либеральном обществе требуют существования признаваемых всеми институтов, позволяющих участникам конфликта изложить свои аргументы, требуют одинаковой для всех доступности этих институтов, установленных способов переговоров и закрепленных правил и обычаев юридической практики, полной ритуализации общественных конфликтов» (14).

В либеральном легализме Ролза отрицается или подрывается именно политический характер гражданских добродетелей, укрепляющих либеральные институты, подобные тем, на которые ссылается Хампшир.

Либеральная легалистская программа устранения или выхолащивания политики и замены ее правом имеет и иное следствие, высвечивающее контраст между традиционным либерализмом и агональным либерализмом и касающееся природы политической лояльности в либеральном государстве. Если для традиционного либерализма, особенно в его англо-американском варианте, преданность либеральному государству есть лояльность по отношению к воплощенным в нем и способным быть рационально обоснованными принципам, то для агонального либерализма это представляется иллюзией. С его точки зрения, такая преданность отчасти является приверженностью определенным институтам, цель которых — смягчать конфликты и, по возможности, обеспечивать их урегулирование, что вообще характерно для либеральных государств. Кроме того, она всегда будет привязанностью к конкретному политическому сообществу и к питающей его культуре, с их реальной историей и отличительными чертами, доставшимися этому сообществу «по воле случая». Преданность либеральному государству, с данной точки зрения, никогда не может сводиться к приверженности тем принципам, которые государство в глазах его граждан воплощает и которые, якобы, обязательны для всего человечества; это всегда приверженность конкретным институтам, имеющим конкретную историю, и питающей их культуре, которая сама по себе создана исторически случайным сочетанием условий.

Здесь мы видим другой поучительный контраст между агональным либерализмом и либерализмом Ролза. Правда, между ними есть и нечто общее, а именно: ни одна из этих теорий не допускает возможность политического воплощения какой-либо всеобъемлющей моральной доктрины. К примеру, обе они исключают гедонизм или эвдемонистический утилитаризм в духе Джона Стюарта Милля со связанными с ними ценностями автономии и индивидуальности(15), однако эти сходные черты обусловлены совершенно разными причинами. Либерализм Ролза исключает возможность политического воплощения всеобъемлющей моральной доктрины или концепций блага, потому что справедливость, в его понимании требующая равного уважения для всех людей, предписывает нейтральность закона и политики по отношению к конкретным концепциям благой жизни. Хотя агональный либерализм вынужден признать существование хорошо обоснованных, имеющих широкое признание концепций благой жизни, он отрицает, что может быть какая-либо всеобъемлющая теория, которая позволит, не выходя за пределы сферы рационального, с помощью доводов разума разрешать конфликты этих концепций, притом что блага, признаваемые в рамках таких конкурирующих всеобъемлющих концепций, зачастую друг с другом несоизмеримы. Первая точка зрения, требуя нейтральности закона в отношении конкретных концепций блага, тем самым требует отделения права от нравственности. Иначе говоря, она призывает к отделению права от любой культуры общества, если таковая включает — что неизбежно — конкретные концепции добродетелей и благой жизни. Либерализм Ролза, следовательно, трактует политическую лояльность по отношению к либеральным институтам как обусловленную единственно признанием принципов справедливости, олицетворяемых этими институтами: и действительно, он откажет в признании либеральным институтам, если они неявным образом предполагают ценности, присущие культуре конкретного, реально существующего общества. С точки зрения Ролза, политическая лояльность по отношению к любой конкретной культуре не просто не свойственна либеральному правосудию, но более того, прямо им запрещается. В этом важнейшем вопросе либерализм Ролза сохраняет верность своим кантианским корням, утверждая, что наша лояльность может быть должным и легитимным образом обращена лишь на те предметы, которым наш разум способен придать характер всеобщности.

Концепция агонального либерализма, напротив, признает, что либеральные формы жизни всегда воплощаются в конкретных культурах и что эта лояльность относится именно к ним, а не к каким-либо универсальным принципам, которые могли бы быть в них воплощены. Культура общества может быть, и в условиях современного плюрализма будет крайне сложной по внутренней структуре, ибо в ней воплощены тонкие механизмы сосуществования различных традиций и стилей жизни; однако с точки зрения агонального либерализма лояльность всегда будет обращена к конкретной форме общественной жизни, а не к абстрактным принципам, которые могут быть из нее выведены. Исходя из концепции агонального либерализма, сказанное верно потому, что не существует объективной или универсальной точки зрения, на основании которой можно рациональным образом оценить притязания всех конкретных культур. Любая точка зрения, какую бы мы ни приняли, обусловлена конкретной формой жизни и порождающей эту форму жизни исторической практикой; она — выражение человеческой идентичности, исторически конкретной, а не универсальной и общечеловеческой. Данный тезис, по существу, отрицает философскую антропологию Просвещения, утверждая, что человеческая идентичность всегда определяется местными условиями, является продуктом конкретных форм общественной жизни и никогда не выступает символом человечества в целом, его родовой сущности. Он также придает основному тезису концепции плюрализма ценностей, идее о принципиальной несочетаемости и несоизмеримости ценностей, политический статус, констатируя, что конфликт ценностей в политической жизни представляет собой, в сущности, конкуренцию образов жизни, которые взаимно исключают друг друга, даже если они сами внутренне неоднородны".

В современном мире культуры обществ — это обычно культуры наций, это образ жизни сложившихся сообществ, делающий такие сообщества и в их собственных глазах, и сточки зрения наблюдателей извне самостоятельными нациями, к каждой из которых обращена лояльность принадлежащих к ней людей, что порой порождает трагические конфликты. (Я здесь не останавливаюсь на исторически устаревшем, к сожалению, вопросе о характере и истоках лояльности в либеральной империи, как, например, в империи Габсбургов. На мой взгляд, и эту проблему можно понять только с учетом приверженности локальным сообществам, хотя и не отдельным национальным культурам.) Исходя из предлагаемой здесь теории, лояльность к либеральному государству — это всегда лояльность по отношению к культуре общества, воплощаемой или выражаемой в нем, и в условиях нашей эпохи — поздней современности — культурой обществ обычно является национальная культура. Культуру общества, от которой зависит приверженность либеральному государству, нет нужды, и даже не следует понимать, как «интегральную», подобную той, что была теоретически выстроена реакционерами типа Шарля Морраса, где культурные меньшинства частично лишены гражданских прав; так эта культура не рассматривалась и в концепции либеральных мыслителей старой традиции, включая Джона Стюарта Милля, признававших, что лояльность к либеральным институтам всегда основана на принадлежности к национальной (или, возможно, иногда имперской) культуре. В этом отношении агональный либерализм возвращается к мудрости старой и доброй традиции либерального мышления, традиции Констана и Токвиля, а также Милля, хотя и не исповедует философию истории, которую эти мыслители разделяли с другими представителями классического либерализма. В отличие от американского либерализма, особенно представленного теорией Ролза, агональный либерализм имеет неотъемлемое коммунитарное измерение, проявляющееся в том, что и человеческую идентичность, и политическую лояльность он понимает с точки зрения участия в общественных формах жизни". Такие формы жизни не являются, в отличие от их трактовки в большинстве коммунитаристских теорий, идеально-типичными абстракциями, далекими от истории и практики, как бестелесный субъект Канта, справедливо критикуемый коммунитаристами в ходе их полемики со сторонниками либерализма(18); это конкретные виды исторической практики — и единственно к ним, согласно отстаиваемой здесь теории, способна быть обращена лояльность. В нашем мире это нации или общественные формы жизни, порожденные и сохраняемые национальными культурами. Говоря иначе, не существует чисто политической лояльности, политическая лояльность — по крайней мере, когда она сравнительно стабильна, — предполагает культурную идентичность, отраженную в государственном устройстве, к которому обращена эта лояльность, политический порядок, включающий порядок либерального государства, основан на дополитическом порядке культуры общества. Если мы принимаем это общее положение, то из него неотвратимо следует, что своим сохранением на протяжении длительного времени либеральное государство обязано культурной идентичности своих граждан. В наши дни, в историческом контексте поздней современности, стабильность любого либерального государства, как правило, зависит от его способности воплощать национальную культуру.

Поскольку принадлежность к народу или к нации относится к сфере исторической памяти и, таким образом, является порождением исторической случайности, лояльность к либеральному государству также становится делом случая. И, как следствие этого, — приверженность либеральной форме жизни должна быть всегда обусловлена верностью культуре, солидарностью сообщества, а не универсальной рациональностью.

ПРЕДЕЛЫ АГОНАЛЬНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

До сих пор приводившиеся против либерального универсализма аргументы легко было перепутать с релятивизмом.

Неверно, однако, смешивать теорию объективного плюрализма, обосновывающую положение о несоизмеримости ценностей, с любым типом релятивизма или субъективизма в этике. Ошибочность такого смешения показана в работах Исаии Берлина, всегда утверждавшего реальность добра и зла, которые не принадлежат отдельным культурам, а имеют общечеловеческий характер. Берлин так формулирует свою точку зрения: «Тот факт, что ценности одной культуры могут быть несовместимы с ценностями другой или что существует конфликт ценностей внутри одной культуры или группы, или в душе человека в различные периоды его жизни — или, собственно говоря, даже в один и тот же период — влечет за собою не релятивизм, а только представление о множественности ценностей, иерархически не упорядоченных, из чего, конечно, следует постоянная возможность неотвратимого конфликта между ценностями, а также несовместимость мировоззрений различных цивилизаций или одной и той же цивилизации в различные эпохи ее истории»(19). «Релятивизм — не единственная альтернатива универсализму... но и из несоизмеримости также не следует релятивизм», — резюмирует Берлин(20).

Утверждение о том, что либеральная форма жизни не может основываться на универсализме разума, не влечет за собой и не предполагает какую-либо разновидность культурного релятивизма, но оно означает, что либеральные формы жизни не определяются универсальным минимумом нравственных принципов — тем, что Л. А. Харт назвал «краткой сутью естественного закона »(21). Здесь имеет смысл привести три важных положения, касающихся соотношения между универсальным минимумом нравственных принципов и либеральными формами жизни. Во-первых, концепция универсального минимума нравственных принципов, фигурирующая в работе агонального либерала Берлина, резко отличается от классической концепции естественного закона. Отличие состоит в том, что, по совершенно справедливому мнению Берлина, элементы ценностей, образующих универсальный минимум, могут конфликтовать друг с другом, и такие конфликты нередко бывают конфликтами между несоизмеримыми сущностями. Универсальный минимум нравственных принципов может включать такие блага, как отсутствие угрозы насильственной смерти, такие добродетели, как человеческое сострадание, а также нормы, воплощающиеся в идеях справедливости. Верная вне всяких сомнений точка зрения Берлина состоит в том, что можно выделить универсальный минимум принципов морали и, применив его к некоторым формам жизни, признать их порочными, но принципы, которые составляют искомый минимум, могут вступить, или реально вступают в конфликт друг с другом, причем нет рационального пути разрешения таких конфликтов. (Я не хочу здесь обращаться к вопросу о том, что есть универсальный минимум или как мы можем это узнать. Вероятно, он должен был бы включать определенные критерии процессуальной справедливости и перечень бесспорных, признаваемых всеми людьми достоинств, хотя формы этих критериев справедливости и добродетелей в различных культурах различались бы. Интересно, хотя и не исчерпывающе этот вопрос рассматривает Стюарт Хампшир в своей книге «Невинность и Опыт»(22)). Выбор между исключающими друг друга принципами неизбежен даже в рамках универсального минимума (например, между требованиями справедливости и милосердия — тут мы не можем полагаться на разум) — вот истина, которая отрицается в традиции классического естественного закона. Из сказанного следует, что среди многих режимов или форм жизни, удовлетворяющих универсальному минимуму нравственных принципов, конфликты между несоизмеримыми принципами в рамках универсального минимума будут разрешаться различными способами, исходя из различных культурных традиций, и поскольку универсальный минимум ни в одном из своих вариантов не предопределяет какую-либо из либеральных форм жизни, многие режимы, удовлетворяющие критериям универсального минимума — возможно, подавляющее большинство режимов в истории человечества — не будут либеральными 1 режимами. Эту истину отрицает классический либерализм, все разновидности которого утверждают, что требования справедливости в их либеральном понимании входят в рамки универсального минимума.

Следует также учитывать возможность — наиболее устрашающую с точки зрения либералов-фундаменталистов и либералов-традиционалистов — что либеральные режимы будут оценены по меркам универсального минимума нравственных принципов как менее совершенные, чем некоторые нелиберальные или постлиберальные. Такая ситуация возникла бы, к примеру, если бы режим, гарантирующий либеральные свободы слова и совести, с политическими институтами, удовлетворяющими либеральным критериям ответственности власти перед обществом, все же оказался не в состоянии поддерживать гражданский мир и подавить обычную преступность, что является необходимым условием достойной жизни большинства, многих или значительного меньшинства граждан. Чего стоит интеллектуальная свобода, если обладающие ею граждане живут в условиях городского окружения, вернувшегося в «естественное состояние»? Какова ценность выбора, если этот выбор осуществляется в социальной среде, близкой, как в некоторых городах США, к состоянию «войны всех против всех» по Гоббсу, — ведь там почти нет достойного выбора? В таких обстоятельствах нелиберальный режим, политическим институтам которого не хватает подотчетности обществу и который не гарантирует либеральных интеллектуальных свобод, но гарантирует безопасность и защищает повседневные свободы своих граждан, можно было бы по справедливости признать в большей степени соответствующим универсальному минимуму, чем некоторые слабые либеральные режимы. Впрочем, в такой оценке нет необходимости, если — что вполне вероятно — некоторые из благ, подлежащих оценке в данных двух режимах, несоизмеримы; я хочу сказать не о том, что подобная оценка неизбежна в рассмотренном случае, а просто что она понятна и оправдана. Только что рассмотренная ситуация показывает совершенную неправдоподобность «нормативной» философии истории Просвещения, составляющей основу всех ветвей классического либерализма, — и таким образом указывает на те пределы, за которые не должен выходить либерализм в своей борьбе (аgоn). Либеральная мысль конца 80-х и начала 90-х годов XX века, опьяненная крахом основных тоталитарных режимов нашего столетия, вернулась к философии истории Просвещения в самых ее упрощенных формах. Крушение Советского Союза породило западный триумфализм, что нашло выражение, например, в работах Френсиса Фукуямы, где смешиваются модернизация и вестернизация, распространение рыночных институтов с переносом на все страны западного гражданского общества, и провозглашается «окончательный триумф» «демократического капитализма »(23). Здесь возрождаются казалось бы давно ушедшие в прошлое упования либералов-фундаменталистов на приобщение всех народов к либеральным ценностям, тем самым «нашим ценностям», которые Хампшир резко критиковал у французских энциклопедистов эпохи Просвещения. Наиболее убедительно для целей рассматриваемого обсуждения необоснованность такой надежды либералов доказывают не неудачные попытки многих постсоветских обществ достигнуть чего-то похожего на западное гражданское общество, не распространение исламского фундаментализма в таких странах, как Алжир и Египет, и даже не возрастающая угроза замены светского государства в Индии фундаменталистским индуистским режимом, — поскольку во всех этих случаях очень вероятно, хотя и неочевидно, что возникающие режимы не только не оправдают надежд Просвещения на повсеместное утверждение либеральных ценностей, но и будут не в состоянии удовлетворить минимальным условиям приемлемости для своих подданных в отношении морали. Это примеры государств, режимов и движений, чьи устои действительно противоречат и либеральным нормам, и универсальному минимуму нравственных принципов.

Более подходящими здесь будут другие примеры: те из восточноазиатских стран, где, как в Сингапуре, рыночные институты сочетаются с политической управляемостью и всепроникающим авторитаризмом, результатом чего оказываются и социальная стабильность, и поразительные успехи в экономике; материковый Китай, где принята программа поддержки рыночных институтов без развития гражданского общества на западный образец; а также Япония, где в результате «революции Мэйдзи», что произошла почти полтораста лет назад, возникло модернизированное общество, остающееся полностью незападным по культурным традициям и бытовому укладу, несмотря на многочисленные внешние заимствования у Запада, и вопреки — теперь непрерывно меняющимся — политическим последствиям послевоенного периода. Эти примеры имеют первостепенное значение для моей аргументации, поскольку они предполагают реальную возможность существования в условиях поздней современности режимов, которые очевидным образом удовлетворяют критерию универсального минимума принципов морали, а по другим критериям благополучия человека выглядят ничуть не хуже или даже лучше, чем либеральные государства, хотя и не заимствуют либеральных институтов или социальных норм и не проявляют признаков приближения к единой цивилизации, о которой грезила философия истории эпохи Просвещения. Эти режимы, если они и далее будут успешно функционировать без сближения с западными формами жизни, ныне можно считать наиболее убедительным эмпирическим доказательством несостоятельности проекта Просвещения, а также и классического либерализма: это примеры успешного заимствования западных технологий в сочетании с процветанием незападных культур, все еще безоговорочно отвергающих западные ценности.

Если история нас чему-то учит, то мы, по мнению Хампшира, должны сказать, что традиционное кредо просветителей не дает ни малейшей возможности предсказывать будущее. С точки зрения всех школ классического либерализма, каждая из которых воплощает свой вариант проекта Просвещения, еще хуже то, что мы, возможно, наблюдаем зарождение режимов, превосходящих либеральные общества по всем критериям, которые внутренне не свойственны либеральным формам жизни, — включая требования универсального минимума нравственных принципов. Поэтому, а также по причинам, обсуждавшимся в предыдущих параграфах этой главы, либеральные формы жизни нельзя обосновать с помощью философии истории или антропологии Просвещения. Политическая философия, чья цель — обосновать эти формы таким способом, имеет апологетический характер, подобно разновидностям философии, которые Витгенштейн заклеймил как «буржуазные», в том смысле, что они пытаются постулировать «основы» функционирования конкретных сообществ(24). Вместо того, чтобы упорствовать в своей приверженности несостоятельному проекту апологетического либерального фундаментализма, следует признать, что либеральные формы жизни сообщества принимают по воле случая и сохраняют благодаря идентичности, сформировавшейся у индивидов в силу того же исторически случайного стечения обстоятельств, причем своим случайным характером и идентичность, и судьба либеральных сообществ ничем не отличаются от всех других. Тем самым мы признаем, что либеральные убеждения и либеральные культуры — это конкретные социальные формы, которым не положено никаких особых привилегий ни со стороны истории, ни со стороны человеческой природы: как выразился Ричард Рорти, мы допускаем случайность как личности, так и сообщества(25). Это не значит подтверждать релятивистскую точку зрения, что либеральная или другие формы жизни могут быть только предметом имманентной критики, — ведь то, что по универсальной мерке человеческого благосостояния некоторые либеральные формы жизни проигрывают некоторым другим, нелиберальным формам, — это реальная возможность. Скорее необходимо признать, что роль либеральных форм жизни в обеспечении благосостояния либерального общества, даже там, где она реальна, не является аргументом в пользу их универсального статуса.

Если мы достигнем такой степени самопонимания, а также станем рассматривать либеральные формы жизни как культурные традиции конкретных обществ, мы, вероятно, будем в состоянии смотреть на борьбу (аgon) либерализма со своими противниками — столкновение соперничающих идей и ценностей в контексте мирного сосуществования — как на особый случай более общего соперничества целостных форм жизни. Подобный агональный плюрализм — это более глубокая закономерность, лишь одним из примеров которой является агональный либерализм. Ведь несоизмеримость несочетаемых благ, основа агонального либерализма, нигде не проявляется так отчетливо, как среди таких несоизмеримых благ, несовместимость которых вытекает из их неизбежной укорененности в контексте несочетаемых социальных структур, не все из которых являются либеральными. Конфликт между такими благами не может быть ничем иным, кроме конфликта между целостными образами жизни, в которых они прочно укоренены. Такой конфликт выходит за рамки той борьбы, что может позволить себе либерализм, поскольку в этом конфликте сами либеральные формы жизни находятся под угрозой. Кроме того, подобный конфликт дает нелиберальным формам жизни возможность взять на себя защиту благ, слабо выраженных или отсутствующих в странах с либеральными режимами.

Здесь нам может помочь одна идея Джозефа Раца. В концепции блага, являющегося общественным по своей природе(26), Рац показал, что акт выбора не имеет особого значения, если человеку недоступно множество достойных выбора ценностей, воплощенных в богатой национальной культуре или формах общественной жизни. Это действительно общая истина, применимая ко всем обществам и независимо от их отношения к либерализму. Она важна для нашей аргументации, поскольку существуют и возможности выбора ценностей, и истинные блага, и подлинные формы процветания человека, основанные на социальных структурах нелиберальных обществ. Из либеральных обществ такие ценности вытесняются или вышибаются, или же они существуют лишь как слабые тени самих себя, — стоит лишь разрушиться социальным структурам, на которых они основаны. Более широкое понимание плюрализма, предполагаемое тезисом о несоизмеримости объективных ценностей, — это соперничество целостных культурных форм, заключающих в себе несовместимые блага и преимущества, где либеральные формы жизни предстают как лишь одна совокупность несоизмеримых благ среди многих других, и ныне существующих, и известных из истории, и возможных в будущем.

Понятие Раца о благе, общественном по своей природе, и логику нашей аргументации можно разъяснить, обратившись к предполагаемому будущему западных обществ, политические институты и культурные традиции которых основаны на либеральном индивидуализме, — в сравнении с обществами Восточной Азии, где современные рыночные институты успешно привиты к живому стволу культурной традиции, не индивидуалистской и не воспринявшей ничего из рационалистских и универсалистских иллюзий, выраженных в проекте Просвещения(27). Исходя из наблюдаемых сегодня тенденций, вероятной перспективой представляется не только то, что восточноазиатские общества обгонят западные либеральные индивидуалистские общества в области экономического роста, инвестирования, уровня накопления денег и жизненного уровня, кроме того, они сумеют при этом сохранить и развить формы культуры, гарантирующие людям личную безопасность в повседневной жизни и общественную среду, обеспечивающую богатство выбора. В противоположность этому, перспектива западных индивидуалистских обществ — экономическое развитие, медленное и неустойчивое в условиях упадка культуры, когда ее остатки истощаются индивидуализмом и легализмом. Будущее западных либеральных обществ, особенно тех, где индивидуализм и легализм к нашим дням практически полностью делегитимизировали саму идею национальной культуры — резкий и стремительный упадок с разрушением гражданского мира и окончательным исчезновением остатков культуры, от которой зависят сами либеральные формы жизни. Саморазрушение либерального индивидуализма, которое Йозеф Шумпетер предвидел еще в середине 40-х годов XX века, скорее всего, произойдет быстро, особенно теперь, когда крах Советского Союза лишил западные институты легитимности, придаваемой им соперничеством с системой-антагонистом, и когда восточно-азиатские общества больше не связаны ограничениями послевоенного устройства и могут идти собственным путем развития, все меньше заимствуя западный опыт(28). Наиболее предпочтительные шансы успешно выдержать кризисы периода, когда окончание конфликта между различными идеологиями Просвещения ознаменует собой не конец истории, а исчерпанность программы Просвещения в качестве политической силы в реальном мире, имеют либеральные общества, где либеральные традиции составляют часть национальной культуры. Если аргументация этой главы убедительна, либеральными обществами, дела которых будут идти хуже всего, окажутся те, где сильнее всего политическое влияние высокомерной либеральной идеологии — идеологии, поддерживающей иллюзии легализма и рационализма и отвергающей исторические реалии конкретных форм национальной культуры ради миража универсализма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

«Зачем же вообще стоит добиваться свободы личности? Только ради нее самой, потому, что она есть то, что она есть, а не потому, что большинство жаждет свободы. Вопреки знаменитому утверждению Руссо, что люди рождены свободными, они, как правило, свободы не ищут; как отмечает Герцен, (вторя Жозефу де Местру), так можно было бы сказать: „Рыбы рождены, чтобы летать, однако они всегда плавают". Ихтиофилы могут искать доказательства того, что рыбы „по природе" созданы, чтобы летать, но в действительности летать им не дано»(29).

Если у нас нет оснований ожидать мирной борьбы (аgоn) между различными культурами, тем менее обоснованы ожидания конвергенции на основе единой либеральной культуры. Вместо этого полезно вспомнить другое значение греческого слова аgоn — конфликт характеров в трагедии. Такие трагические конфликты — не конфликты между добром и злом, а (в понимании Гегеля) между одной и другой «правдой». Менее всего можно ожидать, что конфликты, в которых либеральные общества и государства увязнут в грядущие десятилетия, будут столь же просты в моральном отношении, как столкновения между западным либерализмом и национал-социализмом и советским коммунизмом, свидетелем которых был двадцатый век. В этих, грядущих конфликтах, по крайней мере, некоторые нелиберальные режимы и культуры имеют подлинные достоинства и обладают действительными преимуществами, слабо проявляющимися или отсутствующими в странах с либеральными режимами. Именно такой взгляд на жизнь выражает Берлин, когда говорит о подлинном авторе теории, названной мною агональным либерализмом, об авторе, который сам не был либералом: «Важнейшее достижение Макиавелли... состоит в открытии им неразрешимой дилеммы, в постановке постоянного знака вопроса на пути последующих поколений. Истоки его открытия лежат в признании де факто того, что в равной степени окончательные и священные истины могут противоречить одна другой, что целые системы ценностей могут прийти друг с другом в столкновение, которое не поддается рациональному разрешению, причем не только в исключительных обстоятельствах, в результате аномалии, случайности или ошибки — таковы столкновение Антигоны с Креоном или история Тристана, — но (это и было открытием), в условиях повседневности, обычного течения жизни »(30).

Наверное, было бы уступкой оптимизму, чуждому обрисованной здесь агонистической перспективе, выразить надежду на то, что острота трагических конфликтов, которые нас неминуемо ждут, возможно, будет смягчена, если, вопреки ложным взглядам традиционного либерализма, западные либеральные общества начнут рассматривать либеральную форму жизни как лишь одну из равноправных форм, не лучше и не хуже некоторых других, а просто иную. Из моих рассуждений следует, что западные либеральные формы жизни, в сущности, не всегда достойны лояльности: не обязательно именно они наилучшим образом соответствуют требованиям универсального минимума нравственных принципов, и их принятие иногда влечет за собой утрату драгоценных и незаменимых форм культуры. Еще один вывод состоит в том, что там, где либеральные формы жизни достойны лояльности, они достойны ее не потому, что освящены разумом или несут людям процветание, а просто из-за того, что они выступают как частное проявление заслуживающей выбора традиции или формы жизни, с которой некоторая часть человечества оказывается связанной определяющим и, в то же время, случайным образом.

-----------------------------------------------

Примечания:

* Джон Грей «ПОМИНКИ ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ: политика и культура на закате современности», перевод с английского под общей редакцией Г.В. Каменской,Праксис, Москва, 2003

(John Gray «ENLIGHTENMENT'S WAKE: politics & culture at the close of the modern age», London and New York 1997)

1. Stuart Hampshire "Justice is Strife",Presidental Addres, Americal Philosophical Association, 1991 vоl. 65, по. 8, November 1991, рр. 24—5.

2. Разумеется, были позитивистские приверженцы проекта Просвещения, которых нельзя назвать либералами ни в одном смысле этого термина, и как раз против величайших из них обращена блестящая и несправедливо забытая полемика Джона Стюарта Милля. Я обхожу молчанием этих позитивистских последователей проекта Просвещения из-за того, что форма их мысли атавистична и не имеет отношения к политике. По той же причине я не останавливаюсь на марксистских версиях проекта Просвещения.

3. См. мою книгу Liberalisms: Essays in Political Philosophy, London and New York: Routledge,1989, рр. 231—233.

4. Я имею в виду, конечно же, труды Майкла Оукшота. Предварительную оценку мысли Оукшота, где его зависимость от формалистической и законнической традиции либерализма расценивается как его основная слабость, см. в моем Post-liberalism Studies in Political Thought, London and New York: Routledge,1993, сh. 4.

5. См. главу «Berlin's agnostic liberalism» в моем Post-liberalism, сh. 6, а также мою книгу Berlin, London, 1994, сh. 6.

6. Joseph Raz, «Multi-culturalism: A Liberal Perspective» в его труде Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, 1994, сh. 6.

7. J.Raz, The Morality of Freedom, 1986. Я сам рассматривал эту идею в моем Роа1-ИЬегаИзт, сЬ. 20.

8. Raz, The Morality of Freedom, р. 325.

9.Ibid., р. 327.

10. Bernard Williams, «Conflicts of Values» в его работе Moral Lack, Cambridge; Cambridg•e UniversityPress, 1981, eh. 5. II. Raz, TheMoralityofFreedom, chs 7и8.

12. lsaiah Berlin, Four Essays 071 Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 130, примечание.

13. Rawls, Political Liberalism, Lecture VII. Я подверг критике этот взгляд в главе «Liberalism and the Choise of Liberties» в моей книге Liberalisrns, eh. 9.

14. Stuart Hampshire, «Liberalism: The New Twist» в New York Review of Books, vol. XL, по. 14, 12 August, 1993, p. 46.

15. Я дал отстаиваемую мною до сих пор интерпретацию всеобъемлющей моральной теории Милля, а также ее отношениям с его либерализмом в моей книге MUI оп Liberty: A De fence, 2nd edn, London: Routledge, 1983.

16. Не должно подлежать сомнению, что общим культурным формам нет необходимости быть интегралистскими, а для любого приверженца либеральных взглядов они и не должны быть интегралистскими и стремиться навязывать культурным меньшинствам выбор: ассимиляция или остракизм, но я не очень внятно разъяснил это в своей книге lsaiah Berlin, eh. 4.

17. Либерализм Джозефа Раца сродни агональному либерализму изза присутствия в них этого коммунитарного аспекта. См.: Berlin, eh. 4.

18. Конечно же, я подразумеваю труд Майкла Сэндела Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1982.

19. lsaiah Berlin, The Crooked Timberof Humanity, London: John Murray, 1990, p. 80.

20. Ibid., p. 85.

21. H. L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford and New York: Oxford UniversityPress, 1961, pp. 189 — 195.

22. Stuart Hampshire, Innocence and Experience, London: Allen Lane The Penguin Press, 1989.

23. По поводу абсурдных аспектов анализа Фукуямы см. мой Postliberalism, eh. 17. Точку зрения Фукуямы см. в его труде The End of History and the Last Man, New York: The Free Press, 1992.

24. L. Wittgenstein, Remarks оп the Foundations of Mathematics, Oxford: Basil Blackwell, 1956.

25. CM. Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1989, pt. l.

26. Raz, TheMorality ofFreedom, pp. 198 — 200.

27. Я проанализировал релевантность восточиоазиатских моделей и нерелевантность модели западной для посткоммунистических государств, вошедших в переходный период, в «From Post-Communism to Civil Society: The Reemergence of History and the Decline of the Western model», Social Philosophy and Policy, vol. 10, по. 2, Summer 1993, pp. 26— 50.

28. Я рассмотрел саморазрушительные последствия западного либерального индивидуализма в Beyond the New Right: Markets, Government and the Common Environment, London and New York: Routledge, 1993.

29. lsaiah Berlin, «Herzen and Bakunin on Liberty» в его Bussian Thinkers, Harmondsworth: Penguin Books, 1978, p. 94.

30. lsaiah Berlin, «The Originality of Machiavelli», в eroAgainst the Current, Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 74—75.

Hosting by