Елена Римон
С точки зрения кузнечика
История еврейской литературы sub specie колонизаторского мифа
Там видели мы великанов […]
И были мы как кузнечики в своих глазах,
такими же были мы в их глазах (Чис 13:3).
Для понимания политического и культурного климата в Израиле начала ХХI века стоит оглянуться назад. Нить, которая свилась в клубок нынешнего идеологического хаоса, тянется из прошлого, и идя вслед за нею, можно попытаться распутать хотя бы часть причин. Мне кажется, споры об арабо-израильском конфликте зашли в тупик именно потому, что люди, осмысляя израильскую историю ХХ века, основываются не столько на логике, сколько на своих собственных комплексах (берутся ли они из тяжелого детства или навязываются культурой – это отдельный интересный вопрос). Комплекс – это сетка, которую люди подсознательно накладывают на реальность и в соответствии с ней воспринимают факты (или не замечают их), связывают события в рассказы и таким образом выстраивают то, что называется историей. Точнее, мифологическим восприятием истории.
Одна из таких сеток – религиозная – восходит к древнему мидрашу, который цитирует Раши (XI в.) в своем комментарии на первый стих книги Бытия «Вначале сотворил Бог небо и землю»:
Ибо если скажут народы мира Израилю: «Разбойники вы, захватившие землю семи народов», то [сыны Израиля] скажут им: «Вся земля принадлежит Пресвятому, благословен Он. Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему угоден. По воле Своей он дал ее им [на время], по воле Своей Он отнял ее у них и дал ее нам».
Прямо как в воду глядели и мидраш, и Раши. Именно это сказали народы мира Израилю – среди многих, в частности, культовый палестинский историк и культуролог, работавший в США, Эдвард Саид. Саид описывал сионистскую поселенческую деятельность в Палестине конца XIX – начала XX века как наглую колонизацию, в ходе которой доверчивые туземцы-арабы приветливо приняли пришельцев – бездомных и безземельных евреев, а те стали захватывать их землю, эксплуатировать и грабить. Конечно, это описание соответствует скорее сюжетным канонам вестерна, нежели историческим реалиям. Евреи не отбирали землю, а покупали, и при этом селились на свободных местах, непригодных или мало пригодных для земледелия и скотоводства, на горах и в болотистых местах. К тому же в период Второй алии (1904–1914) была принята на вооружение идеология «еврейского труда»: евреи стремились выполнять тяжелую физическую работу сами. О том, что отношение «туземцев» к пришельцам отнюдь не всегда было гостеприимным, нечего и упоминать. Но главное – европейские евреи не вывозили из Палестины капитал (как это обычно бывает при эксплуатации колоний), а напротив, вкладывали в нее капитал, привезенный из Европы. В первой половине XX века (как, впрочем, и во второй) было хорошо известно, что в Палестине можно потерять деньги, здоровье и жизнь, а отнюдь не обогатиться колониальными сокровищами, которых там не было. Страна Израиля притягивала еврейских поселенцев не возможностью обогащения, а совсем другим – сложной амальгамой древнего мифа об Исходе в Обетованную землю, галахического императива об обязанности евреев жить в Стране Израиля и романтических представлений о праве народа на национальную независимость, для которой необходима собственная территория.
Но тем не менее не только «народы мира», но и многие израильские интеллектуалы-«постсионисты» (Илан Папе, Гершон Шафир, Ури Рам и другие) видят ситуацию именно так: отношения евреев с арабами с самого начала омрачены «первородным грехом» колониального захвата, поэтому нет никакого смысла говорить о «болезненных уступках». Мы не уступаем свое, мы возвращаем чужое, захваченное и награбленное. В конце этого процесса морального прозрения и раскаяния – расформирование сионистского государства.
Религиозный миф о предсказанном пророками возвращении избранного народа в Обетованную землю хорошо известен. А вот противоположный ему миф о колониальном захвате известен гораздо меньше и понят гораздо хуже. О нем я и хочу поговорить в этой статье. Мне кажется, очень достоверный материал для рассуждений о мифологии дает художественная литература. Причем не только современная израильская литература, но и – неожиданным образом – литература, которую писали евреи в начале XX века в Европе.
Ивритский писатель Яаков Штейнберг в 1913 году опубликовал в России маленький рассказ «Мороз». Его герой, местечковый еврей Мендель, не переносит украинскую зиму и очень страдает от холода, боится даже высунуть нос на улицу. Когда ему все же приходится выйти во двор, чтобы принести дров для растопки, он спотыкается о порог и чуть не падает. Мужик, который колет дрова, «несколько секунд спокойно созерцает вздыхающего, охающего, дрожащего от холода еврея, затем одним быстрым движением сгребает поленья, широким тяжелым шагом приближается к Менделю и сгружает охапку ему на руки». Завязывающееся здесь противостояние еврея и мужика не находит почти никакого сюжетного выражения. В рассказе вообще ничего не происходит, кроме того, что мужик колет дрова, получает деньги и уходит. Но для Менделя, наблюдающего за этим удивительным существом – мужиком, ряд вполне обыденных действий превращается в драму восхищения, зависти и смутной обиды. Мужик колет дрова в одной рубашке, и от этой рубашки валит пар – ему жарко на морозе. Мужик медленно, неторопливо вытаскивает трубку и закуривает, каждым своим движением демонстрируя силу, спокойствие и уверенность. Мужик не смеется над суетливым и неловким евреем; наоборот, он благородно приходит на помощь еще до того, как еврей успевает попросить. Закончив работу, мужик заходит в дом и получает свою плату. Хозяин предлагает:
Погрейся у печки, человек (это слово приведено в ивритском тексте в ивритской транслитерации – Е.Р.), ты, верно, совсем замерз там во дворе?» – «Мы привычные, — отзывается гой, — грейся сам, мне не холодно». Мендель все внимательнее всматривается в лицо гоя, пока тот неторопливо раскуривает трубку, уставившись младенчески голубыми глазами в пламя печи. «Далеко ли тебе теперь до дому, человек? Ты из местечка?» – «Из Михайловки», — отзывается гой. Услышав это, Мендель поворачивается к нему в крайнем изумлении: «Так тебе сейчас идти десять верст по морозу?!» Ни малейшей усмешки не возникает на лице гоя: «Часа два пешком». Вскоре Мендель остается один и погружается в раздумье. Он словно воочию видит бескрайнее заснеженное поле, а по нему без тропинки, без дороги мерно шагает мужик… От одной мысли об этой снежной пустыне Менделя пронимает зябкая дрожь и он снова придвигается ближе к печке.
(перевод Е.Римон)
Мужик из Михайловки способен прошагать по морозу два часа за два гроша, и не потому, что он умирает с голоду (голодные не тратят денег на табак), а потому, что ему не холодно. А вот Мендель не в состоянии выйти за порог дома, даже отодвинуться от печки для него – подвиг. Ситуация противоречивая: еврей нанимает для физического труда мужика, потому что он беспомощен, как дитя; с другой стороны, хозяин-то все-таки он, его социальный статус выше, он не крестьянин, а мелкий перекупщик, хотя и очень бедный. С этим особым статусом связана и физическая немощь Менделя: у него «бледное, узкое лицо ученого»; Мендель хоть и не раввин, но потомок поколений мудрецов и ученых. Почувствовав себя униженным перед лицом явного превосходства гоя, Мендель мигом находит себе утешение: это превосходство всего лишь в материальной, а не в духовной сфере. «Да, в этом сила гоев, — думает он с грустью, странно соединенной с презрением к этим людям, непохожим на людей». Сила гоя – животная, сверхчеловеческая и недочеловеческая, и вызывает она у еврея амбивалентное чувство – презрения к нему и стыда за себя.
Портрет мужика насыщен символическими деталями: «лицо раскраснелось от работы, ясные (буквально «чистые») голубые глаза по-детски выглядывают из-под лохматых рыжих волос». Повторяясь несколько раз, эти детали: красное лицо, ясные голубые глаза и буйные рыжие кудри – приобретают символическое значение, отсылающее к библейскому архетипу – «красному» и волосатому Исаву. «И вышел красный, красный и волосатый, как шуба» (Быт 25:25) Отношения еврея и гоя в рассказе Штейнберга возводятся к древнему мифу о братьях-соперниках, Исаве и Иакове. «И стал Исав человеком поля, а Иаков был чистым (другой перевод: цельным – Е.Р.), жителем шатров» (Быт 25:27) Мидраш толкует: «Пребывал в Шатрах Торы, то есть изучал Закон». Но Штейнберг по-новому пересказывает старый библейский текст, и в этом его новом мидраше цельность и чистота – черта не Иакова, а Исава, несущего в себе некое таинственное сочетание животной силы, беззащитности и чистоты.
Присмотримся к этой сцене: кто так остро воспринимает силу гоя и бессилие еврея, кто так унизительно страдает от холода, кто видит, выделяет и подчеркивает ясные голубые глаза на красном лице? Еврей. Сознание «другого» для читателя закрыто, только еврея мы видим изнутри, и только его глазами мы видим гоя. Открытие Менделя ужасно: он неудачник, «шлимазл». Он живет во враждебном пространстве, единственная ненадежная защита от которого – стены дома, печка и дрова. Для гоя это пространство родное и обжитое, для еврея – смертоносное и чужое. Так что же, за тысячу лет жизни в Восточной Европе евреи так и не привыкли к морозу, так и не сумели вписаться в пейзаж?
Значит, не сумели. При этом следует отметить, что Яаков Штейнберг скептически относился к сионистской утопии, и этот его рассказ далек от геополитической аллегории. Открытие Менделя – не столько рациональное, сколько чувственное – ощущение смертельного холода как окончательной невозможности «внушить к себе любовь пространства» (как мечтал когда-то русско-еврейский поэт Борис Пастернак: «Внушить к себе любовь пространства, услышать будущего зов»).
Но может быть, в другом месте, в другом пространстве, за тридевять земель, все может быть иначе? Ответ на этот вопрос можно найти в рассказе Биньямина Таммуза «Состязание в плавании», написанном уже в Израиле в 1952 году, через четыре года после победы в Войне за независимость. Герой-повествователь в начале рассказа – ребенок, живущий с матерью в Яффо – городе иммигрантов. Старушка-арабка, пациентка матери, в благодарность за успешное лечение приглашает ее вместе с сыном в свой загородный дом. Мальчик с восхищением разглядывает сад с бассейном и просторные комнаты.
Со стен, их позолоченных рам, смотрели мужчины в фесках и с мечами за поясом. Старуха сказала: «Это мой муж, да будет земля ему пухом. Его отец выстроил этот дом». Мама вздохнула и сказала: «И моего мужа тоже нет в живых. Но его дом и дом его отца не здесь. Все осталось там, за границей… Я живу на съемной квартире».
(Перевод Лиоры Кнастер)
Взрослые отсылают мальчика поиграть в саду с его сверстницей, арабской девочкой Нахидой. Мальчик сразу задает ей вопрос: «Ты веришь в Бога? Я совсем не верю». – «Я верю. В саду у меня есть особое место, где я молюсь». Девочка рассказывает, что она еще не постится в Рамадан, но готовится держать пост, когда станет взрослой; мальчик рассказывает, что он ест даже в Йом Кипур. То, что в другом контексте могло бы выглядеть как свобода, здесь выглядит как ущербность и нехватка. У еврейского мальчика нет бабушек и дедушек, нет большой семьи – только мать, нет своего дома – только съемная квартира, нет сада с бассейном, нет постов и молитв, и Бога у него тоже нет. А у арабской девочки все это есть. И еще у нее есть дядя, немного старше ее, арабский мальчик по имени Абдул-Керим. Мальчишки начинают соревноваться между собой. В соревновании по арифметике получается ничья, в соревновании по географии выигрывает еврейский мальчик, но самое главное соревнование – плавание в бассейне – выигрывает араб. Cимволический аспект выигрыша совершенно очевиден. В отличие от Штейнберга, у Таммуза все сказано открытым текстом: «Он победил меня в Америке, а я победил его здесь, в бассейне». Власть над пресной водой – это власть над землей, и она по праву принадлежит арабу. Еврею могут принадлежать виртуальное пространство географии и абстрактное пространство математики, но земля ему принадлежать не может ни в каком случае. Это проясняется с окончательной ясностью при второй встрече рассказчика с Абдул-Керимом во время Войны за независимость. После долгого боя еврейским солдатам удается выбить арабов из укрепленного места. Это оказывается тот самый дом и сад, где когда-то гостеприимно принимали рассказчика. Теперь они разорены. Мальчик-рассказчик вырос, но не забыл о своем поражении, он хотел бы снова вернуться к соревнованию. Но это невозможно. Абдул-Керим взят в плен и подло убит, и потому его уже никогда нельзя будет победить, итоги состязания определены навечно.
Командир сказал: Вот черт, языка упустили (в оригинале игра слов: ‘хифсадну’ — «упустили» и «побеждены» – Е.Р.). Убили твоего араба. – Упустили, – сказал я. Я подошел к Абдул-Кериму и перевернул на спину. Его лицо не было лицом побежденного. Здесь, в саду, побежденным был я. Все мы были побежденными.
В сущности, это тот же самый сюжет, который мы видели у Штейнберга. В нем участвуют двое: еврей и нееврей. Еврей связан с закрытым, нееврей – с открытым пространством. Еврей в этом поединке выше по интеллекту и по социальному статусу (хотя и ненамного), но физически слабее, и с этой физической слабостью каким-то образом связано ощущение морального поражения. Еврей проигрывает испытание, связанное с местом. Ему не удается «внушить к себе любовь пространства», оно остается чужим в Стране Израиля, как было чужим в галуте. Сменить место оказалось легче, чем изменить подсознание.
Смерть араба означает моральное поражение евреев как национального коллектива: «Все мы были побежденными». Победа в Войне за независимость у Таммуза (как и деньги, выплаченные мужику у Штейнберга) – это материальное, наглядное свидетельство формальной власти и сущностного поражения в противоборстве с «другим». Мифологическая параллель к этому неизбывному ощущению поражения еще до окончательного сражения – рассказ разведчиков, отправленных Моисеем в Землю Обетованную, когда евреи, выйдя из Египта, пересекли пустыню и приблизились к границе Страны Израиля: «Мы видели там великанов, сынов исполина. И были мы как кузнечики в своих глазах, и такими же были мы в их глазах». (Чис 13:33). Жан-Поль Сартр в своем знаменитом эссе о еврейском вопросе не упоминает этот библейский стих (вряд ли он его помнил), но, рассуждая о внутренней идентификации еврея с антисемитами, описывает именно этот психологический механизм, заставляющий евреев вечно заглядывать в глаза великанам, чтобы снова и снова увидеть там самих себя в образе кузнечиков. «Еврей знает, что на него смотрят, поэтому, забегая вперед, он старается взглянуть на себя глазами других». С библейских времен ничего не изменилось.
Но ведь между этими двумя рассказами, с 1913 по 1952 год, произошел судьбоносный переворот в истории еврейского народа: основание первых сельскохозяйственных поселений в Стране Израиля в конце XIX – начале XX века, провозглашение государственной независимости в 1948 году. Может быть, возникли другие модели отношений с «другим»?
Действительно, в первой половине ХХ века в еврейской литературе, создаваемой в Палестине, развивались более оптимистические версии отношений евреев и «других», связанные с особой концепцией пространства. В 10-х годах ХХ века Аарон Давид Гордон опубликовал в газете «Га-Поэль га-цаир», выходившей в Яффо, серию статей, в которой была сформулирована самая важная, на его взгляд, задача сионизма и сионистского поселенчества: заново слиться с пространством. Трагедия еврейского народа, – писал Гордон, – не в погромах и преследованиях, а прежде всего в галуте как таковом, когда в течение тысяч лет народ был оторван от природы, от труда на земле, оттеснен в область побочных и паразитических занятий торговлей и посредничеством. Единственный шанс на возрождение – в каждодневном труде на земле. Только труд может возобновить органическую «космическую» связь между землей и народом. Только труд даст возможность мистического постижения Бога. Но не всякая почва годится для такой мистической обработки. Только в Стране Израиля возможно подлинное возрождение: народ возродит заброшенную землю, а земля возродит народ. По отдельности им не спастись.
v
Врастание в пространство для сионистских поселенцев начала ХХ века было непосредственно связано с возвращением во времени. Один из героев романа Яакова Рабиновича «Странствия стража Амасая» мечтал «собрать общину еврейских бедуинов, которые будут жить в шатрах, как арабы, и охранять границы страны, изучить романтический и первобытный образ жизни скитальцев пустыни, простых и свободных людей, никогда не испытывавших гнета государства. Племена этих людей продолжают жить так же, как наши древние праотцы в давние времена. И потому никто на свете не может привести нас ближе к нашим корням. Есть ли более возвышенный идеал, чем изучить следы этих скитальцев пустыни, открыть тайну их независимости и само чудо их существования, наблюдать вблизи их обычаи и усвоить их, восстановить исконную семейную связь между сынами госпожи и служанки?» Еврей Амасай родился в Стране Израиля, он одевается и ведет себя совершенно как араб, его лучший друг – бедуин, словом, ему удается вписаться в пространство Востока.
Другой вариант этой идеи – обретшая новую жизнь во времена Первой и Второй алии средневековая легенда о евреях Хайбара, потомках одного из потерянных колен Израиля, независимых и гордых еврейских племенах, живущих где-то далеко на Востоке. Дань этой легенде отдал Шмуэль-Йосеф Агнон в фантастической повести «Эдо и Эйнам» и в новелле «Под деревом». В этой новелле арабский военачальник («исмаильтянский воевода»), рассказывает поселенцу-еврею, как он заблудился в пустыне, чуть не умер от жажды и чудом пришел в сказочную страну Хайбар. Евреи Хайбара спасли ему жизнь и выходили его, а он тем временем наблюдал их быт и нравы:
Они многочисленны, как песок пустыни, и одеяния их почетны и нарядны, окутаны они шерстяными покрывалами с кистями по краям, и ездят верхом, и соседи покорны им и платят дань, но не как рабы, а как послушные домочадцы. И каждый из них — богатырь супротив десяти богатырей… Днем идет человек в поле, в виноградник, к пальмам или стадам своим, а ночью сидит перед старцами и внимает Закону Моисея, наставника вашего. Все встают спозаранку на молитву и возносят три молитвы в день и в час молитвы обращают лица к Иерусалиму, а по субботам не выходят из шатров, сидят там день и ночь и славят Всевышнего, давшего им Субботу для отдыха.
Миф о евреях Хайбара переносится на еврейских поселенцев: «И стал воевода восхвалять сынов Израиля, что превращают пустоши Страны Израиля в сады и апельсиновые рощи и добавляют стране сел и деревень» (перевод Исраэля Шамира). В конце агноновской новеллы араб пророчествует: «Я знаю, кому суждена Страна Израиля, лишь Израилю суждена она, но кому во Израиле? Тем, кому дал Всевышний Творец честь, и славу, и величие, и силу, и мужество, и щедрость, и милость, и кто выполняет Волю Божию с любовью, — им владеть ею, и власть их будет на веки вечные». Не слабость, но сила, благородство и достоинство – только обладая этими качествами, евреи, по мысли Агнона, смогут добиться уважения «других» и выстроить вокруг себя пространство, которое сможет их полюбить. «Здорово вы приучаете эту землю: посадка за посадкой, плод за плодом, злак за злаком», — говорит еврейскому поселенцу араб, и еврей с гордостью принимает от него легитимацию своего существования: «Когда сыны Израиля осели на землю, даже иные народы славят их».
Это новое отношение к пространству нашло свое продолжение в ивритской литературе «поколения Войны за независимость». Такое название получила группа поэтов и писателей, вошедших в израильскую литературу в 40-е годы. К этому поколению принадлежали прозаики, родившиеся в Стране Израиля: Моше Шамир, Игаль Мосензон, Аарон Мегед, Натан Шахам, Ханох Бартов, С. Изгар, поэты Хаим Гури, Амир Гилбоа. Герой литературы этого поколения был полной противоположностью «галутному» еврею. Это был человек не столько размышления и рефлексии, сколько действия и поступка, смелый и преданный своей стране и своему народу, готовый без лишних слов на самопожертвование. Этот новый герой ценой немалых жертв (одной из них было забвение религиозной традиции) сумел оторваться от мира своих родителей, уроженцев восточноевропейского местечка. «Элик родился из моря», — такова первая фраза программного романа М.Шамира «Своими руками» (1951). Элик, идеальный «новый еврей» — своего рода мифологический герой, представляющий обновленный народ Израиля, заново рождающийся прямо из морской пены. Родители Элика с гордостью повторяют, что их первенец «родился из моря» — это значит, что их мальчик не сидит в школе за пыльными фолиантами Талмуда, а проводит все время на берегу моря, где получает настоящее, правильное воспитание от арабских рыбаков, чья жизнь протекает в этом открытом солнцу и ветру приморском пространстве, «словно слившись с самой сутью мира, близко-близко с самым первоосновам: к морю, к рыбам, к песку, к ветру». Это не просто соседство – это братство. Арабские и еврейские рыбаки и крестьяне – дети одной и той же материнской пространственной стихии – земли или моря. Их объединяет общий созидательный труд, возрождающий и оплодотворяющий эту материнскую стихию. Этот стереотип отношения к «другому» резко отличается от сложной смеси чувств в прозе Штейнберга и Таммуза (любопытство, отвращение, страх, восхищение, влечение). Свободные евреи в Стране Израиля свободны прежде всего от галутных комплексов, порожденных тысячелетней историей унижений и страха. Теперь круг еврейских скитаний завершился, еврейская история закончилась, вернувшись к своему началу. С окончанием изгнания закончилась и исторически сложившаяся вражда между евреями и гоями. Да, Элику, долгожданному первенцу Страны Израиля, суждено геройски погибнуть в бою с теми самыми арабами, вместе с которыми он «родился из моря». Но это последняя жертва. Таков был смысл Войны за независимость, как его понимали Моше Шамир и Натан Шахам: это последняя война. «И перекуют мечи на плуги, а копья на серпы, и не поднимет народ на народ меча, и не будут больше учиться воевать» (Ис 2:4).
Конечно, не все писатели первой половины ХХ века отдали дань этой мессианской мечте. Нет также надобности упоминать, что утопия братства не осуществилась и что в настоящее время мы дальше от ее реализации, чем когда бы то ни было. Но в истории культуры утопии не менее важны, чем реальные события. Была, была в нашей истории попытка изменить национальный характер: идентифицироваться с «другим» и таким образом навеки положить конец тысячелетнему отчуждению.
Обретение государственной независимости, как это ни парадоксально, стало новым поводом для травмы – хотя бы потому, что положило конец романтической утопии об ассимиляции с арабами (хотя надежда на трудовое братство некоторое время еще теплилась), – и дало начало новому изводу тревоги. В ивритской литературе немедленно появился образ еврея, недовольного и своей силой, и своей победой, измученного чувством вины, внутренне разбитого и побежденного. Воплощение мечты «стражей» – еврейский солдат-победитель – вызвало к жизни новый виток страха, унижения и стыда, совершенно идентичного галутному комплексу (как, например, в новелле Таммуза).
Этот новый-старый образ «другого» появляется, например, в новелле С. Изгара «Пленный» (1948). Действие новеллы разворачивается во время Войны за независимость. Израильский солдат получил задание – конвоировать на базу пленного араба, который должен дать сведения о расположении египетских боевых частей. Но солдат почти уверен в том, что пленный ничего не знает и не может знать. Образ араба насыщен животными чертами, он бессловесный и немой, как его овцы («из его горла стали вырываться скрежещущие звуки, понятные разве что его скотине»). Как это было когда-то у Штейнберга, сходство араба с животным не оскорбительно – напротив, это свидетельство полной невиновности, невинности и близости к природе. А вот израильский солдат – не местный, чужой, культурный горожанин. Правда, его город, Тель-Авив, находится совсем близко и городом стал совсем недавно, да и расположен скорее к северу, чем к западу от тех холмов, где пас своих овец араб. Но эти подробности мелки и неважны на фоне властно захватывающего сознание еврея комплекса неполноценности: формально власть, сила и интеллектуально-техническое превосходство принадлежат еврею, но по сути его победа – поражение в испытании, в споре с самим собой. «Отпусти человека. Его право и твой долг. Отпусти! Не прячься за навешенный на тебя ярлык. Освободи, и пусть идет себе пастух, этот феллах, к жене своей, к дому своему. Но ты, с тысячами своих тезисов и доказательств – ты, ясно теперь, не решишься. И раздражение от того, что ты не смог совершить человеческий поступок, ты изольешь на мир» (перевод Эфраима Бауха).
С новой силой галутный комплекс выразился в прозе писателей, вошедших в израильскую литературу во второй половине 50-х годов и в начале 60-х: прозаиков А.Б. Иегошуа, Амоса Оза, Аарона Аппельфельда, Ицхака Урбаха Орпаза, Амалии Каане-Кармон и поэтов Натана Заха, Давида Авидана, Далии Равикович, Йоны Воллах и др. Израильский критик Гершон Шакед назвал эту группу «поколением государства», имея в виду тот факт, что, в отличие от предыдущего поколения, все эти писатели сформировались как личности тогда, когда еврейское государство было уже свершившимся – хотя и свежим – историческим фактом. Шакед называл их также «новой прозой» и «новой волной». Новым это литературное направление было, разумеется, по отношению к старому, то есть к литературе 40-х и начала 50-х годов, герой которой жил и умирал во имя «общего дела», которое оправдывало его жизнь и придавало ей смысл. Герой «поколения государства» – частный, индивидуальный человек, занятый своей частной жизнью и экзистенциальными переживаниями, глубоко погруженный в универсальную (точнее, в европейскую и американскую) культуру и не желающий замыкаться в еврейских и израильских проблемах. Но эта «новая» литература, ироничная и метафоричная, вооруженная новейшей европейской техникой потока сознания, парадоксальным образом воссоздает старый еврейский галутный комплекс во всей его полноте. В литературе «поколения государства» с обсессивной навязчивостью повторяется мотив враждебного пространства, которое бросает герою вызов и приводит его к безумию. Такова его функция, например, в рассказе А.Б. Иегошуа «Лицом к лицу с лесом» (1963). Герою, интеллектуалу и неудачнику, его продвинутые друзья устраивают синекуру – должность сторожа в лесном заповеднике. Там, в тишине и покое, он сможет закончить свое дипломное сочинение о крестоносцах (прозрачная параллель между сионизмом и крестоносцами, построившими в Палестине призрачные недолговечные королевства, от которых остались лишь развалины). Задача у сторожа только одна и совсем несложная: вовремя заметить лесной пожар и позвонить в пожарную часть. В лесу, кроме него, постоянно живут только двое – немой араб и маленькая девочка – то ли его дочка, то ли внучка. Араб изображен в полном соответствии с традицией: он беззащитен, безвреден и нем, как животное, и в связи с этим вызывает угрызения совести.
Но главный противник, лицом к лицу с которым оказывается герой, – это лес. Постепенно герой начинает переживать его присутствие как пытку. Пространство леса не только не любит героя и не внушает тому любви – оно терзает его своей жизнеутверждающей силой, не оставляющей для него никакого места. К тому же он узнает, что лес посажен на развалинах существовавшей здесь когда-то арабской деревни, покинутой ее жителями. Очевидно, это произошло в ходе Войны за независимость; вполне возможно также, что увечье араба – отрезанный язык – связано с этими событиями.
День за днем проводит хранитель на своей башне, в почти полном одиночестве, оторванный от всего мира, ожидая увидеть блеск пламени, которое могло бы оправдать его одинокое ожидание и дать смысл его жизни. И постепенно – психологически это выходит у А.Б.Иегошуа очень убедительно – ожидание превращается в желание. Хранитель хочет пожара и потому позволяет арабу хранить запасы горючего, хотя отлично понимает, каково их назначение. В конце концов, когда араб поджигает лес, хранитель не двигается с места и не делает ничего, чтобы его спасти. Герой А.Б.Иегошуа настолько зациклен на своих собственных переживаниях, что ему, казалось бы, не до размышлений о политике, – но все же его бездействие в момент гибели леса, несомненно, связано с открытием деревни, которая когда-то была на его месте.
Лесопосадки у А.Б.Иегошуа – это не природное, а антиприродное действие, представляющее собой насильственное водворение порядка в хаос. В этом смысле дикое непаханое поле с сорняками нравственнее черной однородной пашни, а сожженный лес, как это ни удивительно, ближе к моральному идеалу, чем лес, посаженный Национальным фондом. Во всяком случае, таковы моральные критерии интеллектуала, который не пашет поле и не сажает лес, а попадает в этот ландшафт на короткое время (у А.Б.Иегошуа он даже смотрит на него с высокой башни – вполне прозрачная аллегория). Политические выводы отсюда вполне конкретные: интеллектуал, функция которого – предотвратить пожар в лесу, не делает ничего, чтобы выполнить свой долг. В конце рассказа, что вполне закономерно, его безответственность обращается на соучастника преступления, которого он выдает полиции, как только его начинают допрашивать. Но в глубине души интеллектуал знает, кто виноват в гибели леса: он сам, его собственные комплексы и чувство вины по отношению к поколению отцов-основателей, надежд которых он не оправдал, и по отношению к сверстникам, которым, в отличие от него, удалась академическая карьера; по отношению к средневековой и современной истории (не зря герой – историк и занимается эпохой крестовых походов). Араб – не что иное, как проекция подсознания интеллектуала, его недовольства собой, его ненависти к себе. Разрушение приходит изнутри: герой не выдерживает пытки пространством.
В рассказе Амоса Оза «Кочевники и змея», написанном в конце 50-х годов и впервые опубликованном в 1965 году, действие происходит вскоре после Войны за независимость, в кибуце, за границами которого простирается пустыня – опасное, недоброе, чужое и мучительно влекущее пространство. Этот кибуц расположен в южном Негеве, недалеко от границы с Египтом. Во время засухи умирающее от голода племя бедуинов получает разрешение перейти границу и поселиться на территории недавно образованного государства. Так в размеренный быт кибуца (который тоже возник недавно и его достижения еще не потеряли прелести новизны) вторгаются кочевники. Их коллективный портрет, по традиции люкримакса, метонимически связан с животными. «Наши овцы и козы ухоженные, а у них – просто жалко смотреть: какие-то нечистые курчавые клубки, свивающиеся в темную трепещущую массу» (перевод Е. Римон). Не только животные не ухожены, их пастухи сами грязные, больные, полуслепые (что также свидетельствует о дикости и некультурности: лечение трахомы дешевое и несложное, но еще полвека назад две трети бедуинов слепли от этой болезни).
Противопоставление дикости и цивилизации у Амоса Оза очень непростое. С
самого начала противопоставлены друг другу упорядоченное пространство кибуца (машины, здоровый скот, тщательно высаженная и ухоженная зелень) и дикая голодная пустыня. Но в кочевниках есть какое-то волшебство, заставляющее сердца кибуцников биться в такт ритму их барабанов: «С заката допоздна слышится издалека утробное, протяжное завывание. Голоса стелются по дорожкам кибуца, по ухоженным садам, придают ночи какую-то непонятную тяжесть. Ложишься спать – далекий барабанный бой врывается в твой сон, как сердцебиение». Волшебный ритм воздействует сначала на самых нестойких и незащищенных – на животных, собак, потом на одинокую неудовлетворенную женщину Геулу, а затем и на сильных и уверенных в себе мужчин. Постепенно иррациональное напряжение от близости кочевников сводит с ума весь кибуц.
Встреча кибуцницы и кочевника происходит в пардесе (это заимствованное из иранских источников ивритское слово, дословно означающее «фруктовый сад», вошло во все европейские языки со значением «рай» – отсюда paradise, «парадиз»). Пардес – пространство промежутка, нечто среднее, пограничное между культурным пространством кибуца и дикой пустыней. Там любит бродить в полном одиночестве романтичная Геула. Туда же забредает пастух-бедуин, каждое движение которого сопровождают овцы, как кордебалет – партию солиста. Для бедняжки Геулы этот мужчина – воплощение запретной сексуальности, нечто первобытное, природное, вызывающее одновременно желание и отвращение. «Вот человек, наделенный отвратительной, отталкивающей красотой, – думает девушка». Геула держится вызывающе – несомненно, она пытается спровоцировать араба на насилие. Но бедуин вовремя догадывается о сложных чувствах девицы и благоразумно сбегает, даже пальцем ее не тронув. Худшей обиды он не мог бы ей нанести, и она помышляет о мести. Это традиционная месть оскорбленной женщины – клевета. «Кочевник за километр чувствует слабость. Стоит улыбнуться ему, сказать доброе слово – он уже рвется изнасиловать. Хорошо, что удалось убежать. Пусть, пусть наши мальчики сходят туда сегодня же ночью и поломают им кости, их поганые черные кости, за то, что он со мной сделал». Действительно, момент подходящий: вот-вот начнется заседание, на котором будут обсуждаться отношения кибуцников и бедуинов, а ведь изнасилование – это вам не кража ржавого крана. Но Геула не успевает – или не хочет? – осуществить свою месть: почти на пороге клуба она умирает от укуса змеи.
Укус змеи – самый загадочный и самый символичный момент в этом рассказе. Смерть Геулы окутана блаженством оргазма: «Боль тупа, невелика, почти приятна. В ушах – далекий звон колокольчиков. Теперь придет сон… Далеко, далеко от мглистых садов стоят темные тополя, покачиваясь в забытьи. Она устала и не встанет пожелать нам удачи. Но пальцы ее ласкают прах, а лицо безмятежно и почти прекрасно». Но ведь девушка находится не в пустыне, а на ухоженном газоне в нескольких шагах от клуба, где собрался на заседание весь кибуц. Достаточно крикнуть – и все сбегутся, вызовут врача или отвезут ее в больницу; один укол – и она останется в живых. Но зачем? Смерть дает ей счастье, которого она не получила в жизни. Змей дает ей то, что не дал бедуин. Сексуальная разрядка, по которой тоскует Геула, неотделима от насилия, разрушения и смерти. Это клинический случай мазохизма, который, как известно, развивается при комплексе неполноценности, когда человек чувствует себя недостойным любви. Женская самоубийственная мечта о том, чтобы стать жертвой насилия изоморфна мужской тяге к совершению насилия: Геула умирает в тот самый момент, когда молодые кибуцники, вооружившись дубинками, отправляются «разбираться» с бедуинами: и для них тоже насилие заменяет любовь, эрос превращается в танатос. Кочевники расковывают подсознание культурных кибуцников, выпуская на волю необузданные страсти: подавленное и тщательно скрываемое вожделение, тягу к насилию и латентную подсознательную ненависть к себе.
Арабы символически воплощают в себе соблазн еврейского безумия, но безумны ли они сами? Неизвестно. Их сознание закрыто для читателя Оза точно так же, как было закрыто сознание мужика в новелле Штейнберга. Мы не знаем, что арабы чувствуют по отношению к евреям, мы знаем только то, что чувствуют евреи по отношению к ним. Арабы были и остаются загадкой, но ведь и евреи – загадка для самих себя… «Другие» – мужики и арабы – в ивритской прозе были и остались не чем иным, как проекцией подсознания евреев. Кочевники и змей – это одно и то же.
Ситуация, описанная в рассказе Амоса Оза, – встреча женщины и змея в пардесе, – воспроизводит рассказ об искушении первых людей в райском саду (скорее, в его гностическом изводе, чем в традиционных еврейских и христианских интерпретациях). Новая Ева томится в отсутствие Адама и потому поддается соблазну Змея, становится смертной и умирает. Следующей жертвой соблазна станет слабый и недалекий Адам, отпустивший Еву на одинокую прогулку в пардес. Но в этом современном мидраше не хватает главного действующего лица. В этом мире нет Бога, некому заповедать и запретить, некому спросить: «Где ты?» Поэтому нет и не может быть надежды на прощение, возвращение, искупление – эти вопросы просто не с кем обсуждать. Так может быть, они здесь вообще неважны? Как раз наоборот. Главная носительница самоубийственного влечения у Амоса Оза носит имя Геула. Это популярное израильское имя нагружено символикой; в еврейской традиции геула означает «избавление», «обновление», «возрождение». В религиозных интерпретациях сионизма в ХХ веке, в особенности у р. Авраама Ицхака Кука, мистическая геула идентифицируется с историческим процессом мессианского возрождения народа Израиля и страны Израиля, с «возвращением сынов к отчим пределам». И вот Геула умирает. Возможна ли более прозрачная аллегория, так сказать, отрицательного мессианства израильской литературы «поколения государства»? Так «левый» Амос Оз раскрывает перед нами свой собственный внутренний мир – мир израильского светского еврея, в душе которого борются разум и темная, иррациональная, самоубийственная страсть к разрушению, в первую очередь к саморазрушению.
Но разве эти амбивалентные чувства к себе и к «другому» новы? Написанный в 60-х годах рассказ Амоса Оза вновь воспроизводит тот же самый хронотоп, который мы видели в «галутном» рассказе Штейнберга: хронотоп небольшого культурного огороженного места, противопоставленного бесконечному опасному пространству, населенному непохожими на людей таинственными и загадочными существами – то ли животными, то ли сверхлюдьми (великанами). Кибуцникам, добросовестно и успешно возделывающим «свой сад» у Амоса Оза, удалось «внушить к себе любовь пространства» Страны Израиля нисколько не больше, чем галутному еврею – добиться любви от заснеженных полей Украины. Самим евреям в литературе «поколения государства» пространство Страны Израиля тоже не внушает любви – скорее извращенную похоть, замешанную на мазохистском страхе. Это именно то, что называется соблазн. Рискну высказать предположение, что именно страшное ощущение экзистенциального одиночества в Божьем саду – самая важная (хотя и не единственная) причина того, что самосознание израильских интеллектуалов оказалось беззащитно перед галутным комплексом неполноценности, а изображение араба в ивритской литературе так рано и так прочно свернуло на наезженную колею галутного комплекса: мы – кузнечики в глазах великанов, и себя мы видим их глазами.
booknik.ru, 07.2010
|
