Лео Штраус

Взаимное влияние философии и теологии

Когда мы пытаемся вернуться к корням западной цивилизации, мы вскоре замечаем, что корней этих - два: библейский и греческий философский, конфликтующие друг с другом, и это наблюдение поначалу очень огорчает. Между тем осознание этого содержит также нечто обнадеживающее и утешительное. Самая жизнь западной цивилизации есть жизнь меж двух этих сводов, основополагающее напряжение. Таким образом, нет никакой причины, свойственной самой западной цивилизации, ее основополагающему устройству, по которой жизнь должна оставить ее. Но это утешительное соображение оправдано ровно настолько, насколько мы живем этой жизнью, проживаем этот конфликт. Никто не может быть одновременно и философом, и богословом или, если на то пошло, кем-то третьим, пребывающим "над схваткой", над конфликтом философии и богословия либо синтезирующим их. Но каждый из нас может и должен быть либо тем, либо другим - либо философом, открытым вызову богословия, либо теологом, открытым вызову философии.

Существует основополагающий конфликт или разногласие между Библией и греческой философией. Этот основополагающий конфликт в определенной степени затуманен близким сходством в мелочах. Есть, например, некоторые философии, внешне близкие библейскому учению, вспомните о философских учениях, которые монотеистичны, говорят о любви к Богу и человеку, а также допускают молитву и тому подобное различие, таким образом, иногда становится почти незаметным. Но мы опознаем его немедленно, лишь только сделаем следующее наблюдение. Философ или философии никогда не признают абсолютной святости отдельного или случайного события. Это отдельное или случайное с VIII века носит название исторического. Поэтому люди стали говорить что религия откровения означает историческую религию в отличие от естественной религии, и что философы могли бы прийти к естественной религии - и что более того, существует существенное превосходство исторического над естественным. Вследствие этой интерпретации отдельного и случайного как исторического появилось мнение, весьма распространенное и сегодня, что Библия определенно исторична, что Библией (или библейскими авторами), так сказать, открывается история, тогда как философия как таковая по сути своей неисторична. Этот взгляд лежит в основе большинства современных интерпретаций библейской мысли. То, что называется экзистенциализмом, в действительности есть лишь более разработанная форма этой интерпретации. Я не считаю, что данный подход очень полезен для понимания Библии, особенно ее основных частей; и в качестве объяснения предложу здесь только одно соображение: все эти современные понятия, такие, как История с большой буквы, являются поздними, в значительной степени производными, и потому они не способны открыть нам раннюю мысль - мысль, которая отнюдь не производна, а находится в начале традиции.

Можно начать с описания фундаментального разногласия между Библией и греческой философией — с чисто исторической точки зрения мы прежде всего замечаем явно выраженное сходство между Библией и греческой философией касающееся как морали, так и ее недостатка; это разногласие касается того "х", которое выступает наивысшим, завершающим моментом морали. Согласно греческой философии, это "х" есть theoria, созерцание, а наивысший момент согласно Библии, я думаю, мы можем, ничуть не заблуждаясь, назвать благочестием, потребностью в божественном милосердии или искуплении, потребностью в покорной любви. Если быть более точным (понятие морали само по себе есть одно из этих производных понятий, не вполне адекватных пониманию более ранней мысли), мы можем заменить понятие морали понятием справедливости, общим обоим источникам; и справедливость означает прежде всего послушание закону — закону в полном и всеобъемлющем смысле, Божественному закону. А если пойти еще дальше, то в качестве отправной точки всего, если можно так сказать, развития человеческой морали, мы предложим примитивное отождествление блага с благом родовым. Из этого примитивного уравнения, которое мы все еще понимаем, которым все еще пользуемся в реальной жизни, с необходимостью возникает представление о Божественном законе, А затем, следующим шагом, возникает и сама проблема Божественного закона: изначальное представление о Божественном законе или своде таких законов предполагает, что существует большое их разнообразие, Само это разнообразие и, более конкретно, противоречие между различными Божественными сводами законов делает идею Божественного закона в простом и изначальном смысле этого термина более чем проблематичной.

Здесь возможны два диаметрально противоположных решения этой проблемы, одно — философское, другое - библейское. Философское решение можно описать в следующих терминах: философы полностью выходят за пределы божественных законов, за пределы всего царства благочестия и благочестивого повиновения изначально данным сводам законов. Вместо этого они пускаются в свободный поиск начал, первых вещей, принципов - предполагая, что на основе знания первых принципов, начал появится возможность определения того, что хорошо по природе, в отличие от того, что хорошо просто по общему согласию. Этот поиск начал развивается через чувственное восприятие, рассуждение и то, что философы называли ноэсис, что буквально переводится как "способность понимания" или "рассудок" и что мы, вероятно, переведем немного более осторожно как "осведомленность" - осведомленность при помощи взора разума, в отличие от осведомленности, даваемой чувствами. Но, несмотря на то, что у осведомленности этой наверняка есть свой библейский или мистический эквивалент, в философском контексте этот эквивалент никогда не отделен от чувственного восприятия и основанных на нем умозаключений. Иными словами, философия никогда не забывает о своем родстве с искусствами и ремеслами, со знанием, которое использует мастером, этой скромной, но надежной разновидностью знания.

Если же мы теперь вернемся к Библии, то увидим: основной здесь предпосылкой является то, что один-единственный Божественный закон принимается в качестве истинно Божественного; один единственный закон одного отдельного племени является Божественным. Однако Божественный характер всех прочих предположительно Божественных законов просто отвергается, что подразумевает радикальный отказ от мифологии. Этот отказ от мифологии характерен также для первичного импульса философии, но библейский отказ от мифологии продвигается в направлении, философии противоположном. Чтобы определиться со значением понятия "мифология", которым я вынужден здесь пользоваться, я бы сказал, что она характеризуется конфликтом между богами и безличными силами, стоящими за ними. Тем, что в древнегреческом языке, например, иногда носит название "мойры" или судьбы. Теперь философия замещает безличную судьбу природой и познаваемой необходимостью другой стороны, Библия считает Бога причиной всего, в том числе и безличной необходимости. Следовательно, библейское решение исповедует веру во всемогущество Бога. Понятие всемогущества требует конечно монотеизма, поскольку, если вы имеете более чем Бога, ясно, что никто из этих богов не будет всемогущим. Мы можем сказать, что только библейские авторы действительно понимали, что означает всемогущество, ибо если только Бог всемогущ, то абсолютным может быть один-единственный закон. Но всемогущий Бог, который в принципе познаваем человеком, некоторым образом подчинен ему - в той степени, в какой знание - это сила. Поэтому поистине всемогущим Богом может быть лишь Бог таинственный, а в этом и заключается учение Библии. Человек не может узреть лик Господень, и божественное имя "Аз семь" означает, что никогда невозможно знать, кем окажется Бог. Но если человек не в силах повлиять на библейского Бога, то возможна ли какая-либо связь между ними? Библейским ответом является Завет, свободное и таинственное действие любви со стороны Бога, а соответствующим отношением со стороны человека выступают доверие или вера, в корне отличающиеся от теоретической достоверности. Библейский Бог известен человеку только своими действиями, своими откровениями. Книга, Библия, есть объяснение того, что Бог сделал и что обещал. Это не размышление о Боге. Можно было бы сказать, что в Библии люди рассказывают о действиях и обещаниях Бога на основе своего переживания Бога. Это переживание а не рассуждение, основанное на чувственном восприятии - и есть корень библейской мудрости.

Коренное различие Библии и греческой философии проявляется также в литературном характере Библии, с одной стороны, и греческих философских книг - с другой. Труды греческих философов - это действительно книги, работы одного человека, начинающего с того, что он считает необходимым началом, или просто началом, или лучшим началом того, чтобы привести другого человека к тому, что он считает истиной. И такая книга одного человека характеризовала греческую мысль с самого начала - с Гомера. Но Библия, как сегодня принято считать, есть фундаментальное собрание источников, а это означает, что она уже продолжает традицию с наименьшим числом изменений; отсюда и вытекают общеизвестные трудности, с которыми имеют дело ученые, занимающиеся Библией. И вот что имеет решающее значение: здесь нет начала, положенного индивидом, человеком в конце концов. Существует родство между этим искусством письма и его предпочтительной формой, пользующейся благосклонностью в иудейской традиции, а именно комментарием, всегда отсылающим к чему-то более раннему. Человек не начинает.

В своем анализе я предположил, что уравнивание блага и наследственного является первобытным. Это может быть так с точки зрения хронологии, но на этом нельзя остановиться, поскольку возникает вопрос: почему это так, каково свидетельство этого уравнивания? Ответ на этот вопрос потребовал бы слишком много времени, поэтому я бы предпочел не касаться его сейчас. Я только упомяну греческий миф, согласно которому Мнемозина, память, является матерью муз, матерью мудрости. Иными словами, первоначально благо, истина, как бы вы его ни называли, быть известны только как нечто очень древнее, поскольку перед появлением мудрости ее место занимала память. Наконец, я думаю, нужно было бы вернуться к основополагающему дуализму в человеке того, чтобы понять конфликт между Библией и греческой философией, к дуализму слова и дела, действия и мысли — к дуализму с неизбежностью ставящему вопрос о первичности того или другого, - и можно сказать, что греческая философия утверждает первичность мысли, речи, тогда как Библия — первичность дела. Я вполне отдаю себе отчет в том, что все это может быть неправильно понято, но позвольте мне на некоторое время оставить этот вопрос.

Теперь мы, по крайней мере, сталкиваемся с фактом решительного противостояния между Библией и философией, и противостояние это с самого начала привело к возникновению извечного конфликта. Этот конфликт характерен для Запада в самом широком смысле этого слова, включая конечно же и все Средиземноморье. Мне кажется, что в этом конфликте как раз и заключен секрет жизнеспособности Запада. Я бы осмелился сказать, что, пока западная цивилизация будет существовать, будут существовать и теологи, не доверяющие философам, и философы, ощущающие раздражение по поводу теологов. Но, как гласит пословица, мы должны принять свою судьбу, и это далеко не самая худшая судьба, которую мы могли бы себе представить. У нас имеется следующее радикальное противостояние: Библия не признает включения в философские рамки так же, как и философия - в библейские. Что касается этого библейского отказа, то можно вспомнить известное высказывание, что бог Аристотеля — это не Бог Авраама, Исаака и Иакова, и потому любая попытка включить библейское понимание в философский контекст означает отказ от того, что подразумевал Бог Авраама, Исаака и Иакова Что же касается философии, то тут ситуация, пожалуй, затуманена не которым количеством фактов, а значит, мы должны поподробнее остановиться на этом вопросе. Эта неясность, я убежден, в конечном счете обусловлена тем, что в дискуссии об отношениях философии и богословия философия отождествляется с завершенной философской системой: в средние века, конечно, прежде всего с Аристотелем - я при этом не имею в виду, что у Аристотеля есть система, хотя иногда считается, что была, — а в Новое время, несомненно, с Гегелем. Но это, конечно, весьма особая форма философии, а не ее первичная и необходимая форма. Я должен объяснить это.

В средневековом трактате Иегуды Галеви "Ал-Кузари"" мы находим такое утверждение: "Сократ говорит людям: "Я не отвергаю вашей божественной мудрости, я просто не понимаю ее. Моя мудрость - просто человеческая». Итак, в устах Сократа, как в этом кратком изречении, человеческая мудрость означает несовершенную мудрость или поиск мудрости, то есть философию. Поскольку Сократ осознает несовершенство человеческой мудрости, то нетрудно понять, почему он не пытается подняться от нее к мудрости божественной. Довод, заключенный в этом высказывании, таков: будучи философом, Сократ отказывается соглашать а на что-либо, для себя неочевидное, и откровение для него - не более чем неочевидная, непроверенная возможность. Столкнувшись с непроверенной возможностью, Сократ не отвергает ее, он просто воздерживается от суждения. Но тут возникает большая трудность, которую можно выразить следующим образом: невозможно воздержаться от суждений по вопросам величайшей важности, вопросам жизни и смерти. Отныне вопрос откровения есть, несомненно, дело величайшей важности. Если существует откровение, то неверие в него или неповиновение ему могу оказаться роковыми. Воздержание от суждения об откровении тогда по казалось бы невозможным. Философ, отказывающийся согласиться с откровением лишь потому, что оно не очевидно, тем самым отвергает его Но этот отказ не может быть надежным, если откровение не опровергнуто. Это значит сказать, что философ, столкнувшийся с откровением и отвергающий его без достаточных оснований, вынужден, по-видимому. противоречить самой идее философии. Как мы можем это понять? Философский ответ может быть выражен следующим образом: вопрос величайшей важности, не терпящий неопределенности, - это вопрос о том, как следует жить. Для Сократа этот вопрос исчерпывается тем, что он философ. Как философ он знает, что мы не знаем наиболее важных вещей. Незнание, очевидный факт этого незнания с очевидностью оказывает, что поиск знания о важнейших вещах - для нас самое важное. Тогда философия - это, по-видимому, правильный образ жизни. Вдобавок это подтверждается тем, что философ находит счастье в обретении наибольшей степени ясности, которая только возможна. Он не видит какой-либо необходимости соглашаться с чем-то, что для него не очевидно. И если ему говорят, что его неповиновение откровению может быть пагубным, он задает вопрос: что значит пагубным? В худшем случае это означает вечное проклятие, философы прошлого были абсолютно уверены в том, что всеведущий не стал бы наказывать вечным проклятием людей, ищущих истины или ясности. Позже мы должны рассмотреть, является ли данный ответ вполне достаточным. По крайней мере, философия понимается - и это решающее обстоятельство, - не как набор утверждений, учение или даже система, не как инструмент или область человеческой самореализации, но как образ жизни, воодушевляемой определенной страстью, философским желанием или эросом. Философия, понимаемая как инструмент или область действия, совместима, конечно, с любой мыслью о жизни, а потому и с библейским образом жизни. Но это уже не философия в изначальном смысле этого слова. Я считаю, что смысл его был сильно искажен развитием западной цивилизации, поскольку философия в средние века была определенно лишена своего характера как смысла жизни и из смысла жизни стала просто очень важным дополнением.

Поэтому я должен вновь попытаться объяснить, почему, согласно изначальному представлению о философии, она с необходимостью является образом жизни, а не просто дисциплиной. Иными словами, я должен объяснить, почему философия, вероятно, не способна привести к пониманию того, что иной образ жизни, кроме философского, может быть правильным. Философия - это поиск знания о целом. Поскольку она есть по своей сути поиск и поскольку неспособна стать мудростью, от философии отличающейся, то ее проблемы всегда очевиднее, нежели их решение. Все решения сомнительны. Образ жизни не может быть полностью установлен иначе, нежели чем при помощи понимания природы человека, а природа человека не может быть прояснена иначе, чем через понимание природы целого. Поэтому правильный образ жизни не может быть метафизически установлен иначе, чем при помощи завершенной метафизики, а значит, остается под вопросом. Однако сама неопределенность всех решений, само незнание наиболее важных вещей делают поиск знания самой важной вещью, а следовательно, и жизнь, посвященную ему, - правильным образом жизни. Таким образом, философия в своем первоначальном и основном смысле несомненно несовместима с библейским образом жизни. Философия и Библия - это антагонисты в драме человеческой души, вечная альтернатива. И философия, и Библия претендуют на обладание истиной, решающей истиной, истиной о правильном образе жизни. Но истина может быть только одна: отсюда конфликт между этими двумя притязаниями и, следовательно, конфликт между мыслящими существами; и это неизбежно означает спор. Каждый из двух оппонентов пытался на протяжении тысячелетий опровергнуть другого. Противостояние это продолжается и в наши дни и приобретает новую напряженность после нескольких десятилетий безразличия.

Теперь мне нужно сказать несколько слов с позиций нашего времени. Получается, что в пользу философии сегодня сказать практически нечего - по причине ее разрушения. Я говорил только что о различии между философией и наукой в ее сегодняшнем понимании, различии, необходимо приводящем к утрате доверия к философии. Это вызвано контрастом между отсутствием результатов в философии и огромными успехами науки. Наука - единственное интеллектуальное занятие, которое сегодня успешно может претендовать на совершенствование человеческого понимания. Наука нейтральна по отношению к откровению. Философия же теряет уверенность в себе. Вот лишь одна цитата, высказывание одного из самых знаменитых нынешних философов: "Вера в откровение истинна, но не для философа. Неприятие откровения истинно для философа, но не для верующего". Давайте вернемся к более многообещающему сегодняшнему аргументу в пользу откровения. Нет нужды попусту распространяться о наиболее популярном сегодня аргументе, опирающемся на потребности современной цивилизации, берущие начало в сегодняшнем кризисе, который просто означал бы следующее: сегодня для того, чтобы состязаться с коммунизмом, нам необходимо откровение в качестве мифа. Этот аргумент - либо глупость, либо богохульство. Нет нужды говорить, что мы находим этот аргумент и в сионизме, и я думаю, что этот аргумент был давным-давно опровергнут Достоевским в "Бесах".

Теперь серьезный аргумент в пользу откровения может быть следующим: нет никакого объективного свидетельства в пользу откровения, а это значит, что не может быть никакого свидетельства в пользу откровения, кроме, во-первых, переживания, личного переживания человека от встречи с Богом и, во-вторых, негативного доказательства неадекватности любой позиции неверия. Теперь что касается первого пункта - того, что нет никакого объективного свидетельства в пользу откровения, кроме переживания, личного переживания встречи с Богом: тут возникает затруднение. А именно каково отношение этого личного опыта, к опыту. выраженному в Библии? Становится необходимым провести различие между тем, что пророки испытывали, тем, что мы можем назвать зовом Бога или присутствием Бога, и тем, что они говорили людям, - и это последнее было бы названо, как сегодня это делают неортодоксальные богословы, человеческого истолкования божественных действий. Это уже более не само действие Бога. Человеческое истолкование не может быть авторитетным. Но возникает вопрос, не является ли любое специфическое значение, связываемое с зовом Бога или с его присутствием, человеческим истолкованием? Например, встреча с Богом может быть истолкована совершенно различным образом евреем, с одной стороны, и христианином - с другой, не говоря уже о мусульманине и прочих. Тем не менее только одна интерпретация может быть истинной. Таким образом, существует необходимость в споре между разными верующими в откровение, споре, не могущем не намекнуть как-то на объективность. Что касается второго пункта, негативного доказательства неадекватности любой позиции неверия, то обычно доказательство это очень сильно в той мере, в какой показывает неадекватность современного прогрессизма, оптимизма или цинизма, и в этом смысле я считаю его абсолютно убедительным.

Но это не основное затруднение. Основное затруднение касается классической философии, и здесь дискуссии, насколько мне известно, не касаются настоящей сложности. Упомяну лишь один пункт: говорят, что классическая философия основывается на некоем заблуждении и можно доказать, что это именно заблуждение. Про классическую философию говорится, что основана она на ничем не гарантированном убеждении в том, что целое познаваемо. Это очень непростой вопрос. Позвольте

мне здесь ограничиться тем, что я скажу, что классическим прототипом философа был Сократ, который знал, что ничего не знал, допуская тем самым, что целое познаваемо не полностью, он просто желал знать, не принимаем ли мы, утверждая, что целое не является познаваемым, некое понимание этого целого. Позвольте мне завершить этот пункт. Насколько я знаю, сегодняшние аргументы в пользу откровения и против философии основываются на неадекватном понимании классической философии.

Теперь, чтобы определить наши ориентиры, давайте вернемся к изначальному конфликту. Тогда прояснится то, что действительно важно в сегодняшнем споре, и мы также поймем причины отхода от объективности в споре об откровении в современном богословии. Типичный старый взгляд на откровение и разум полностью сегодня принимается лишь католической церковью, ортодоксальными евреями и ортодоксальными протестантами. Я говорю, разумеется, только о еврейской версии. Весь вопрос в том, откуда мы знаем, что Тора пришла с Синая или что она есть слово живого Бога. Традиционный еврейский ответ будет прежде всего таким: наши отцы рассказывали нам, а они знали об этом от своих отцов, неразрывная цепь нерушимой традиции, ведущая назад, на гору Синай. Если на вопрос отвечают в такой форме, то появление вопроса о достоверности традиции становится неизбежным. Я упомяну лишь один характерный пример из более ранней дискуссии. В начале своего свода законов Маймонид приводит цепь традиции от Моисея до талмудических времен, и здесь возникает фигура Ахии Шилонита, про которого говорят, что он получил Тору от царя Давида, и который также представлен как современник Моисея, получивший Тору от него. Теперь, независимо 01 того, что подразумевал Маймонид, когда включал эту талмудическую историю в свой текст, с нашей точки зрения это было бы указанием на то что эта цепь традиции, особенно в более ранних ее частях, содержит то что сегодня называется "мифическим", - то есть неисторические элементы. Я не стану останавливаться на столь хорошо известных противоречиях Библии. На вопрос о том, кто написал Пятикнижие, традиционный ответ гласит, что конечно же Моисей, так что когда Спиноза усомнился в происхождении Торы от Моисея, то все решили, что он отвергает ее божественное происхождение. Кто написал Пятикнижие — сам Моисей или люди, знавшие об откровении лишь по слухам или опосредованно? Детали нас здесь не интересуют — мы должны рассмотреть сам принцип.

Возможно ли историческое доказательство факта откровения? Историческое подтверждение факта откровения было бы сравнимо с историческим доказательством, скажем, убийства Цезаря Брутом и Кассием то, разумеется, невозможно. В случае собственно исторических фактов или исторических фактов в обычном смысле этого термина всегда существуют свидетельство беспристрастных наблюдателей или свидетели, принадлежащие к обеим партиям. В данном примере, скажем, к друзьям и врагам Цезаря. В случае откровения беспристрастных наблюдателей нет. Все свидетели - это его последователи и все носители были верующими. Более того, нет ложных убийств и ложных войн, но есть ложные откровения и лжепророки. Историческое доказательство предполагает поэтому критерии различия между подлинным и ложным откровением. Мы знаем библейский критерий - по крайней мере, в нашем контексте являющийся решающим: пророк не может быть подлинным пророком, если противоречит предшествующим классическим, Моисеевым откровениям. Вопрос поэтому в том, как установить классическое откровение.

Обычный традиционный ответ - "чудеса". Но тут возникает одна сложность: чудеса как таковые недоказуемы, В первую очередь, чудо как таковое есть факт, естественные причины которого нам неизвестны, но наше незнание причины данного феномена не дает нам права говорить, что он мог быть вызван лишь сверхъестественно, а не какой-нибудь естественной причиной. Наше незнание власти природы - это формулировка аргумента у Спинозы, - наше неведение власти природы лишает нас права прибегать в поиске причин к помощи сверхъестественного. Аргумент в этой форме не совсем адекватен по следующим причинам: поскольку наше знание власти природы, несомненно, очень ограничено, об определенных вещах мы знаем (или, по крайней мере, люди вроде Спинозы верили, что знают), что они невозможны в силу законов природы. Замечу лишь - чтобы взять самый яркий пример, который принял бы и Спиноза, - воскрешение мертвого человека не могло ни при каких обстоятельствах произойти на самом деле. Поэтому аргумент, взятый от незнания силы природы, дополняется следующим аргументом: в данных случаях теоретически возможно установить, что определенный феномен является чудесным, но случается так, что все эти события, относительно которых делается подобное утверждение, известны только как рассказанные, и рассказанными являются многие вещи, никогда на самом деле не происходившие. Точнее говоря, все чудеса, несомненно важные для еврея и даже для протестанта (в случае католицизма все будет по-другому), происходили в донаучную эпоху. Ни одного чуда не было совершено в присутствии физиков первой величины и так далее. Поэтому многие люди сегодня говорят, как уже было сказано некоторыми знаменитыми богословами прошлого, что чудеса предполагают веру; они не предназначены для того, чтобы стать ее основой. Однако вопрос в том, достаточно ли этого одного, соответствует ли это библейскому взгляду на чудеса? Для начала можно было бы сделать такое возражение: если вы возьмете историю о пророке Илии на Кармиле, то увидите, что спор между Богом и Ваалом решается беспристрастным случаем, одинаково доступным и чувственному восприятию как верующих, так и неверующих. Второй обычный аргумент в пользу откровения - исполнение пророчеств. Но мне не нужно объяснять, что это сопряжено с большими сложностями. В первую очередь, это туманность пророчеств, и даже в случаях пророчеств совершенно недвусмысленных - например, пророчества о Кире в четырнадцатой главе "Исайи", которое сегодня считается пророчеством уже после события - объяснение было бы таково, что данное пророчество можно было бы счесть чудом, если бы оно было подтверждено; но оно известно только из рассказа, и отсюда возникает вопрос исторической критики источников,

Куда более впечатляет другая линия аргументации, доказывающая откровение через его внутреннее качество. Новооткрытый закон - лучший из всех законов. Это, однако, означает, что он согласуется с рациональным стандартом наилучшего закона; но в таком случае не является ли предполагаемый закон откровения всего лишь продуктом разума, человеческого разума, дедом Моисея, а не Бога? Тем не менее закон откровения, хотя он никогда не противоречит разуму, избыточен по отношению к нему; он сверхрационален и потому не может быть продуктом разума. Это очень известный аргумент, но опять нам придется поинтересоваться: что значит сверхрациональный? Это "сверх" должно быть как-то доказано, а это невозможно. То, что разум видит без посторонней помощи, - это всего лишь нерациональный элемент, который хотя и не противоречит разуму, но сам по себе им не поддерживается. С точки зрения разума это возможность, не имеющая существенного значения: возможно - истинно, возможно - ложно, возможно - хорошо, возможно - плохо. Возможность эта приобрела бы какое-нибудь значение, если бы оказалась истинной или хорошей, а это означает, что она была бы истинной или хорошей согласно естественному разумению. Но в этом случае, она опять оказалась бы продуктом разума, человеческого разума. Позвольте мне выразить это в более общих терминах. Закон откровения либо полностью рационален - и в таком случае это продукт разума, - или не полностью рационален - и в таком случае он может быть продуктом как человеческого неразумия, так и божественного сверхразума, Тем не менее в целом откровение - это либо грубый факт, которому в чисто человеческом опыте не соответствует ничего (в этом случае это странность, не имеющая никакой человеческой важности), или же это факт, имеющий большое значение, востребованный человеческим опытом для разрешения фундаментальных проблем человека, - и в таком случае оно запросто может быть продуктом разума, человеческой попытки разрешить проблемы человеческой жизни. Тогда оказалось бы невозможным для разума, для философии принять откровение как таковое. Более того, внутренние качества закона откровения им самим не рассматриваются как решающие. Закон откровения делает акцент не на универсальном, а на случайном, и это приводит к трудностям, обозначенным мною ранее.

Давайте посмотрим на другую сторону картинки; подобные вещи подразумеваются, конечно, всем сегодняшним секуляризмом. Теперь все эти и схожие аргументы удостоверяют не более чем непреодолимое незнание беспомощного человеческого разума о божественном откровении. Они не доказывают невозможность откровения. Давайте предположим, что откровение - это факт если и недоступный беспомощному разуму, то, значит, и предназначенный быть таковым. Ибо если существовало бы достоверное знание, то не было бы нужды в вере, доверии, искреннем повиновении, свободном подчинении Богу. В таком случае все опровержение предполагаемого отказа от предполагаемых исторических доказательств откровения было бы крайне неуместным. Позвольте привести этот простой пример с Илией на Кармиле: были ли верившие в Ваала, которых убедили Илия или Бог, беспристрастными учеными наблюдателями? В своем знаменитом эссе Фрэнсис Бэкон провел различие между идолопоклонниками и атеистами и сказал, что чудеса предназначены только для убеждения - но не атеистов, а идолопоклонников, то есть людей, в принципе принимающих возможность божественного деяния. В этих людях был страх и трепет, и они не пребывали, подобно философам, по ту сторону надежды и страха. Не богословие, а философия считает этот вопрос решенным. Философия требует, чтобы откровение выставило свои притязания перед судом человеческого разума, но откровение как таковое отказывается признать этот суд. Иными словами, философия признает только такой опыт, который могут иметь все люди во все времена при ясном дневном свете. Но Бог сказал или решил, что хочет пребывать в тумане. Философия победоносна, пока она при помощи своего оружия ограничивается отражением атак, совершаемых на нее богословами. Но философия, в свою очередь, терпит поражение, как только начинает атаковать, когда пытается опровергнуть не доказательства откровения, неизбежно неадекватные, но само откровение.

Сегодня существует все еще довольно распространенная точка зрения, свойственная свободомыслящим людям XIX и XX столетий, что современная наука и историческая критика опровергли откровение. Я бы сейчас сказал, что они не опровергли даже самой фундаменталистской ортодоксии. Давайте посмотрим на это. Есть знаменитый пример, сыгравший свою роль еще в XIX веке, для тех из нас, кто вышел из консервативных или ортодоксальных истоков. Теперь уже совершенно ясно, что возраст Земли куда значительнее, нежели предполагают библейские сведения - но это все-таки очень недостаточный аргумент. Опровержение предполагает, что все происходит естественно; но это отвергается Библией. Библия говорит о творении, творение - это чудо. Все свидетельства,

предоставленные геологией, палеонтологией и так далее, говорят против Библии лишь при условии, что не произошло вмешательства чуда. Аргумент свободно мыслящего человека на самом деле основан на достаточно недалеком мышлении, которое считает вопрос решенным. Так же можно оценить и текстологическую критику - критику несообразностей, повторений и прочих очевидных недостатков библейского текста: если текст вдохновлен божеством, то все эти вещи означают нечто совершенно отличное от того, что они могли бы означать, если бы мы предположили, что Библия — это просто человеческая книга. Тогда они просто недостатки, в противном случае - это тайны.

Историческая критика предполагает неверие в словесное вдохновение. Знаменитая и очень эффективная атака науки и исторической критики на откровение основана на догматическом исключении возможности чудес и словесного вдохновения. Я ограничусь чудесами, поскольку словесное вдохновение есть само по себе чудо. Эта атака, лежащая в основе всех научных и исторических аргументов, была бы оправданной, если бы мы знали, что чудеса невозможны. Тогда мы действительно могли бы сделать подобные выводы. Но что это значит? Тогда нам нужно было бы обладать либо доказательством несуществования всемогущего Бога, который один может совершать чудеса, или же доказательством того, что чудеса несовместимы с природой Бога. Я не вижу иной альтернативы. Теперь первая альтернатива - доказательство несуществования всемогущего Бога — предполагала бы, что мы обладаем совершенным знанием целого, если бы мы знали все углы мироздания, то места для всемогущего Бога в нем не было бы. Иными словами, предположение - это завершенная система. У нас есть ответы на все загадки. Я думаю, мы можем отбросить эту возможность как абсурдную. Вторая альтернатива - а именно то, что чудеса несовместимы с природой Бога, - предполагала бы человеческое знание природы Бога, выражаясь традиционным языком, естественного богословия. Действительно, основой, забытой основой современной свободной мысли является естественное богословие. Когда велись решающие битвы, не в XIX, а в XVIII и XVII столетиях, предпринимавшиеся тогда попытки опровержения чудес основывались на предполагаемом знании природы Бога - техническим названием которого является естественная теология.

Позвольте обрисовать общий характер этого спора. Бог - самое совершенное существо. Это то, что под Богом подразумевают все люди вне зависимости от того, существует Он или нет. Сейчас философы притязают на то, что они могут доказать несовместимость откровения и любого другого чуда с божественным совершенством. Это долгая история, имевшая место не только в XVII и XVIII столетиях, но также, конечно, и в средние века. Я попытаюсь дать картину этого спора, вернувшись к его человеческим корням. B основе своей философский аргумент в естественном богословии основан на аналогии с человеческим совершенством. Бог есть самое совершенное существо. Но эмпирически мы знаем совершенство только в форме совершенства человеческого, и человеческое совершенство обычно представляется в виде мудрого человека или ближайшего к нему приближения. Например, точно так же, как мудрец не наказывает заблуждающихся людей, Бог, еще более совершенный, тем более не стал бы делать этого. Мудрец не совершает глупых или бессмысленных поступков, но использовать чудо словесного вдохновения для того, например, чтобы сказать пророку имя языческого царя, собирающегося править столетия спустя, было бы глупо. Я думаю, это аргумент, лежащий в основе всех подобных вещей. На это я бы ответил следующее: совершенство Бога подразумевает его непостижимость. Пути Господни могут показаться человеку безрассудными; но это не значит, что они безрассудны. Иными словами, естественное богословие должно было бы избавиться от непостижимости Бога, чтобы опровергнуть откровение, чего оно никогда не делало.

Был лишь один человек, пытавшийся преодолеть этот вопрос, отвергнув непостижимость сущности Бога, и этим человеком был Спиноза. (Мимоходом замечу, что в своем анализе этих вещей я в значительной степени опирался на Спинозу.) Можно многое узнать у Спинозы, являющегося, несомненно, наиболее радикальным из критиков откровения в Новое время - не обязательно в своей мысли, но, несомненно, в ее выражении. Я хочу процитировать замечание Гоббса, человека, как вы знаете, знаменитого своей дерзостью, который сказал, что не отваживался бы писать столь же дерзко, как Спиноза. Так, Спиноза говорит: "Мы обладаем адекватным знанием сущности Бога", - и если мы обладаем им, то Бог, очевидно, полностью постижим. То, что Спиноза называл адекватным знанием сущности Бога, привело его к выводу о том, что никакие чудеса невозможны. Но как быть с адекватным знанием сущности Бога у Спинозы? Давайте кратко рассмотрим это, поскольку дело это не единичное и не случайное. (Многие из вас увидят "Этику" Спинозы, его изложение этого знания). "Этика" Спинозы начинается, как вы знаете, с определенных дефиниций. Дефиниции эти сами по себе абсолютно произвольны, особенно его знаменитое определение субстанции: субстанция - это то, что существует само по себе и постигается само собой. С момента, когда вы принимаете это, все остальное следует из принятого; значит, чудеса невозможны. Но поскольку определения произвольны, то заключения произвольны. Основные определения, однако, не произвольны, если мы рассмотрим их по отношению к их функции. Спиноза определяет этими дефинициями условия, которые должны быть выполнены если целое должно быть полностью познаваемы. Но они не подтверждают, что эти условия на деле выполнены - это зависит от успеха предприятия Спинозы. Доказательство лежит в успехе. Если Спиноза способен дать ясное и отчетливое объяснение всего, тогда он добился успеха и заданные им условия выполняются. У нас есть ясное и отчетливое объяснение целого, и, с другой стороны, у нас имеются туманные его объяснения, одним из которых было бы библейское. И тогда каждый разумный человек предпочел бы ясное и отчетливое объяснение туманному. Это, я думаю, реальное доказательство, которое хочет дать Спиноза. Но является ли объяснение Спинозы ясным и отчетливым? Те из вас, кто когда-либо пробовал свои силы в его анализе эмоций, не будут так уж уверены в этом. Более того, даже если объяснение ясно и отчетливо, обязательно ли оно истинно? Не обусловлена ли его ясность и отчетливость тем, что Спиноза абстрагируется от тех элементов целого, которые не являются ясными и отчетливыми и которые никогда не могут стать таковыми? В своей основе процедура Спинозы такова же, как и у современной науки согласно ее изначальной концепции - сделать Вселенную полностью ясной и отчетливой, объектом, проверяемым логикой и математикой.

Позвольте мне подытожить: историческое опровержение откровения [и я скажу, что оно не изменилось, если вы возьмете откровение в наиболее фундаменталистском значении этого термина] предполагает естественное богословие, поскольку историческое опровержение предполагает невозможность чудес, а невозможность чудес в конечном счете гарантирована только знанием Бога. Теперь естественное богословие, удовлетворяющее этим условиям, предполагает, в свою очередь, доказательство того, что природа Бога постижима, а это, в свою очередь, требует завершения истинной системы истинного или адекватного объяснения целого. Поскольку подобное истинное или адекватное объяснение, в отличие от просто ясного и отчетливого объяснения целого, несомненно недоступно, философия никогда не имела опровергнутого откровения. Возвращаясь к тому, что я сказал до того, откровение или, скорее, богословие никогда не опровергало философии. Ибо с точки зрения философии откровение есть только возможность; и во-вторых, человек, несмотря на то что говорят богословы, может жить как философ, то есть не трагически. Мне кажется, все эти попытки, предпринятые, например, Паскалем и другими, доказать, что жизнь философии принципиально убога предполагают веру; это неприемлемо и невозможно как опровержение философии. Вообще говоря, я бы сказал, что все мнимые опровержения философии уже предполагают веру в откровение. Кажется, что нет основы, общей для философии и откровения, а потому превосходящей их.

Если можно сказать более простыми словами, философы никогда не опровергали откровение, и богословы никогда не опровергали философии, это прозвучало бы приемлемо, принимая во внимание огромную сложность этой проблемы с любой точки зрения. И в этой связи можно было бы заметить, что мы сказали нечто очень тривиальное; но, чтобы показать, что это не столь тривиально, я представлю вам это соображение в заключение. Здесь, когда я использую термин "философия", я употребляю его в обычном туманном смысле, который включает в себя любую рациональную ориентацию в мире, в том числе науку и то, чем обладаете вы, - здравый смысл. Если это так, то философия должна принять возможность откровения. Теперь это значит, что философия сама по себе, возможно, не является правильным образом жизни. Она не только непременно не является правильным образом жизни, но и не является таковым несомненно, поскольку существует возможность откровения. Но что тогда означает выбор философии в этих условиях? В этом случае выбор философии основан на вере. Иными словами, поиск очевидного знания сам покоится на неочевидной предпосылке. И мне кажется, что эта трудность лежит в основе всего сегодняшнего философствования и именно эта трудность лежит в основе того, что в социальных науках называется проблемой ценностей: философия или наука, как бы вы ее ни называли, не в состоянии дать очевидное объяснение своей собственной необходимости. Я не думаю, что мне нужно будет доказывать, что демонстрация практической пользы науки, естественной или социальной, совсем не объясняет ее необходимости. Я имею в виду, что не стану говорить об огромных успехах социальных наук, поскольку они не столь впечатляющи; но что касается огромных успехов естественных наук, то в век водородной бомбы совершенно открытым остается вопрос о действительной разумности этого усилия с точки зрения его практической полезности. Это, конечно, не самый теоретически важный довод, но в практическом плане он сыграл огромную роль.

Перевод М.Фетисова

Из книги: "Введение в политическую философию",
М., Логос, Праксис, 2000 г.

Предыдущая глава: Прогресс или возврат? Современный кризис цивилизации

В библиотеку

Hosting by