Эммануэль Левинас

Трудная свобода. Очерки по иудаизму

Доктору Анри Нерсону.
Другу в память о наставлении,
вдохновившем эту дружбу

Предварительные замечания

В настоящем издании « Трудной свободы» большей частью воспроизводятся тексты, уже присутствовавшие в первом издании книги1*. Мы не включили в нее некоторые очерки, поскольку проблемы и обстоятельства, послужившие толчком к их написанию, утратили актуальность или остроту. Вместе с тем мы добавили новые очерки, вполне соответствующие первоначальному духу книги. За эти годы множество вещей изменилось в мире и нравах, многое оказалось не таким, каким виделось сразу после Освобождения. Но свобода не стал а легче.

Предисловие

Очерки, собранные в этой книге, создавались на протяжении долгих лет, отделяющих нас от Освобождения. Они представляют собой свидетельства иудаизма, воспринятого из живой традиции, вскормленного размышлением над суровыми текстами, более живыми, чем сама жизнь. Эти древние библейские и раввинистичес-кие тексты — не просто предмет ученого любопытства филологов, которые корпят над ними и в силу одного этого факта находятся в привилегированном положении. Нет, они отвечают и на другие вопросы, помимо вопроса о датах и литературных влияниях. Нужно прислушаться: быть может, еще до того, как Средневековье опустилось на Европу, всё уже было осознано мыслителями, не слишком заботившимися о развернутости изложения и намеренно утаивавшими — даже от будущих историков — острие своих реальных проблем. Многие страницы этой книги посвящены исследованиюнепростой экзегезы, скрывающей за кажущимися наивностями архаичные комментарии. Наша задача — смиренно восславить ее.

Сразу же после массовых уничтожений, которые гитлеровцы смогли осуществить в Европе, вот уже пятнадцать веков исповедующей христианство, иудаизм обратился к своим истокам. До сих пор на Западе именно христианство приучало его считать эти истоки устаревшими или затопленными более живой водой. Вновь ощутить себя евреем после нацистской бойни — значит вновь занять собственную позицию по отношению к христианству: позицию иного плана, чем даже суверенная позиция Жюля Исаака2*.

Но возвращение к истокам подчинено другой теме, более возвышенной и менее полемичной. Опыт гитлеровских преследований для множества евреев стал опытом братского общения с христианами, которые отдавали им свое сердце, рискуя для них всем. Перед лицом восхождения третьего мира это воспоминание бесценно: не потому, что возбуждает сентиментальные чувства, а потому, что напоминает нам о долгом соседстве на протяжении истории, о существовании общего языка и действия, где наши антагонистические судьбы оказываются взаимодополняющими.

Слава Богу, мы не собираемся проповедовать сомнительные крестовые походы, чтобы «сплотить ряды верующих» и объединить «спиритуалистов» против набирающего силу материализма. Словно этому опустошенному голодом третьему миру нужно противопоставлять какие-то фронты; словно есть дело важнее, чем утолить этот голод; словно вся духовность мира не вложена в жест руки, протягивающей пищу; и словно в этом разлаженном мире нужно спасать иные сокровища, кроме дара (и принятия) способности мучиться голодом других людей! «Вкушение пищи — важное и возвышенное дело!» — говорит рабби Йоханан от имени рабби Йоси бен Кисма (Санхедрин 103 Ь)3*. Голод другого — телесный голод, нужда в хлебе — свят. Права третьего мира ограничиваются только голодом; нет худшего материализма, чем наш. Быть может, этим первичным неравенством и определяется иудаизм. Трудная судьба. Извращение видимого порядка, возобновляющееся вновь и вновь. Отсюда — ритуализм, обрекающий еврея на служение без награды, за свой счет, на свой страх и риск. Именно такое служение обозначается, в изначальном и неопровержимом смысле, греческим словом «литургия».

I По ту сторону патетики

...Пусть они не вступают в святилище, будучи в опьянении...
Раши, комментарий на Левит, 10,2й.

Этика и дух¹

I. Нудная мораль

Если следить за публикациями, определяющими идеологию социального христианства и таких журналов, как Esprit, то может сложиться впечатление, будто христианство (даже католическое) тяготеет к менее реалистической интерпретации догматов, лежащих в основании религиозной жизни верующих. Недавно опубликованный превосходный доклад Андре Зигфрида2 наводит на мысль, что во многих протестантских церквах религия полностью смешивается с моралью и социальной деятельностью.

В отношении католицизма это чисто иллюзорное впечатление. Недавнее провозглашение нового догмата свидетельствует о том, насколько сильна приверженность церкви понятию духа (esprit), которое не является несовместимым с реалистическим утверждением иррациональных фактов, чье значение выводится из внутреннего опыта, непроницаемого извне. Мы и не будем пытаться это обсуждать. Мы лишь хотим подчеркнуть, что для самих католиков возможны иные значения духовного. Например, в работе профессора Латрейя о католицизме, отмеченной редкой проницательностью и вдохновленной всей совокупностью опыта Нового времени, раскрывается бдительное присутствие церкви во всех дискуссиях по духовным и материальным проблемам нашей эпохи, но в то же время признаётся наличие «двух типов европейского католицизма, очень разных, порой прямо противоположных друг другу...»3. Средиземноморский католицизм «...всё еще близок старому идеалу христианского мира, где широко распространенная в народе практическая религиозность и приверженность внешнему, коллективному, традиционному благочестию внушают страх перед любым религиозным инакомыслием, перед любыми уступками либерализму и индифферентизму в отношении государства...». Этот католицизм «...охотно упрекнул бы второй» — то есть северный — католицизм «в дерзости, заподозрил бы его в том, что тот жертвует цельностью вероучения, уступая неприемлемым требованиям модернизма — более того, примиренчески вступая в сделку с другими конфессиями, не признающими существенных свойств и прав истинной церкви». И далее проф. Латрей добавляет: «Складывается впечатление, что в последние годы непримиримым удалось предопределить переход папства на более жесткие позиции по отношению к тем теологам, которые, как подозревают, своим учением способствуют укреплению опасных тенденций; а также по отношению к апостольским начинаниям, сочтенным чересчур дерзкими по форме (энциклика Humani generis, август 1950)»4.

Даже в протестантизме просматривается некое движение к более строгой ортодоксальности. Христианство словно чувствует себя опустошенным, когда отдаляется от догмы и ее реалистического толкования. Признаки этого ощущаются уже в книге «Протестантизм», опубликованной вскоре после Освобождения и объединившей работы различных протестантских теологов, профессоров и писателей. Прошлой зимой ряд превосходных статей Р. Меля в «Le Monde» подтвердил это возвращение к ортодоксии — или, по крайней мере, ностальгию по такому возвращению, попытку найти иные, отличные от этических, формы религиозного выражения и религиозной жизни.

Евреи всегда считали, что все ситуации, которые человечество признавало поворотными пунктами на своих религиозных путях, именно в этических отношениях обретают свое духовное значение, то есть истину для зрелых людей. Поэтому евреи всегда мыслили мораль очень действенным образом, ощущая свою приверженность к ней, словно к неотчуждаемому наследию. Даже в XIX в., когда иудаизм вступил в общение с западными нациями, он выдвигал мораль в качестве основания бытия. Он был убежден, что цель его существования — сохранить в чистоте учение пророков. В мире, где духовные ценности, поддбно материальным благам, предлагались всякому желающему как товар, мораль стоила того, чтобы в мире по-прежнему существовал бедный еврей — даже если еврей переставал быть бедным.

И тем не менее тесное общение с христианством на Западе порождало в евреях некое беспокойство — по крайней мере, в тех из них, кто был искренне предан иудаизму, кто через воспоминания детства сохранил эмоциональную связь с символами еврейского существования и ощущение беспокойства. Мораль, социальная деятельность, забота о справедливости — всё это прекрасно. Но всё это не более чем мораль, земная пропедевтика! Слишком абстрактная, чтобы наполнить внутреннюю жизнь. Слишком бедная стилистическими формами, чтобы рассказать историю души. Не имеющая материала для литературы, для драматургии. И в самом деле, она никогда не породила ничего, кроме псалмов!

II. Этот «бедный» XIX век

Такое беспокойство не лишено оснований. Но они коренятся не в еврейской морали.

Все дальше отходя от раввинистических традиций и раввинис-тической экзегезы, предлагаемая в западных синагогах мораль больше не заключала в себе ничего от вести, оправдывающей вестника. Она все больше походила на благородные, но слишком общие формулы европейского нравственного сознания. Оно в самом деле существовало, это европейское нравственное сознание! Блаженная эпоха, когда гитлеровская авантюра еще не выявила хрупкости всего, что было создано веками христианской философствующей цивилизации. Никогда пророческая мораль не казалась более конформистской, а пресловутая миссия Израиля — более близкой к своему завершению.

Конечно, древность вести, существование Моисея или Исайи в ту эпоху, когда Греция была еще погружена во мрак варварства, способны поразить воображение. Но историческими заслугами не купить бесполезного долгожительства. В области духа нет права на пенсию. Только блестящее настоящее может ссылаться на былые заслуги, не боясь быть отвергнутым, а при необходимости и выдумать их.

Но, может быть, евреи хотя бы примером собственной жизни продолжали нести народам пророческую мораль? Добродетели, в самые мрачные времена Средневековья восхищавшие добросовестных христиан, поколебались, как стены гетто. Другие добродетели пришли им на смену, но вместе со всеми свободами евреи в значительной мере усвоили дух насилия, присущий современному миру. Они с восторгом приобщались ко всем проявлениям национализма, но также ко всем спорам, ко всем страстям. Израиль не сделался хуже окружающего мира, что бы ни твердили антисемиты. Но он перестал быть лучше него. Самое большее — он лишь стремился быть таковым.

Пожалуй, с этого времени еврейское присутствие выражалось скорее в участии в освободительных и общественных движениях (в борьбе за права человека, за действенную социальную справедливость), чем в проповедях эмансипированных синагог. Все эти ниспровергатели традиций, атеисты, инсургенты — все они бессознательно следовали божественной традиции бескомпромиссной справедливости, заранее искупающей богохульство. В этой мятежнос-ти иудаизм, едва заняв свое место в окружающем мире, уже в некотором смысле вошел в противостояние с ним. Но в такой форме противостояния он утратил собственный язык. Превратившись в волю, он вынужден был заимствовать чужие мысли, чтобы понять самого себя. Ибо нельзя быть евреем инстинктивно; нельзя быть евреем, не зная об этом. Нужно желать блага всем сердцем — и в то же время желать его не только наивным стремлением сердца. Поддерживать и одновременно сокрушать стремление — быть может, именно в этом суть еврейского ритуала! Страсть не доверяет собственному пафосу, вновь и вновь становясь сознанием. Принадлежность к иудаизму предполагает ритуал и знание. Справедливость невозможна для несведущего. Иудаизм — это предельная осознанность.

А коли так, возможно ли обновление иудаизма под знаком Иррационального, Мистического, Сакраментального? Ибо именно таковы искомые религиозные категории. Нам нужна собственная святая Тереза! Возможно ли быть евреем без Кьеркегора! Слава Богу, у нас были хасидизм и каббала! Могу вас уверить: евреем вполне можно быть и без святых. Хасидизм и каббала получают права гражданства в еврейской душе только тогда, когда она полна талмудического знания. Талмудическая наука — развертывание этического порядка вплоть до спасения индивидуальной души. Каким новым светом начинает сверкать в наших глазах морализм XIX века, несмотря на всю его наивность! По крайней мере, у него была одна заслуга: он стремился интерпретировать иудаизм как религию духа. Существенный момент, даже если на взгляд молодежи, очарованной мифами и таинствами, этот морализм безжизнен и лишен всякого специфически религиозного содержания.

III. Дух и насилие⁵

Нет ничего двусмысленнее, чем термин «духовная жизнь». Нельзя ли его уточнить, исключив из него всякую сопряженность с насилием? Ведь насилие проявляется не только тогда, когда один бильярдный шар толкает другой, когда непогода побивает посевы, господин истязает раба, тоталитарное государство унижает своих граждан, завоеватель порабощает завоеванных. Насилием оказывается любое действие, если совершающий его ведет себя так, словно действует только он один: словно весь прочий мир призван лишь к тому, чтобы испытывать воздействие. Следовательно, насильственным будет любое действие, которое мы претерпеваем в каждый из его моментов, не соучаствуя в нем.

В этом смысле почти всякая причинность насильственна: изготовление вещи, удовлетворение потребности, желание и даже познание предмета. Насильственны борьба и война, где выведываются предательские слабые места другого человека. Но в значительной мере насилие присутствует также в поэтическом бреде и восторге, когда мы просто предоставляем наши уста музе, чтобы она ими говорила; в страхе и трепете, когда Священное исторгает нас из самих себя; в страсти, даже любовной, исподтишка ранящей нас коварной стрелой.

Возможна ли причинность без насилия? Возможно ли принимать, не будучи затронутым? Пусть мистики успокоятся: ничто не способно шокировать разум. Он сотрудничает во всем, что уразумевает. Язык действует, не претерпевая, даже когда выступает носителем порядка. Разум и язык внеположны насилию. Разум и язык: вот что такое духовный порядок! Если мораль в самом деле должна исключать насилие, то нужно, чтобы неразрывная связь соединила разум, язык и мораль. Если религия совпадает с духовной жизнью, то нужно, чтобы она по самой своей сути была этикой. Спиритуализм иррационального неизбежно оказывается противоречием. В приверженности к священному бесконечно больше материализма, чем в провозглашении ценности — неоспоримой ценности! — хлеба и мяса для жизни человеческих существ.

Еврейский морализм XIX в. был прав в своем негативизме. Питая наивное уважение к сциентизму своего времени, он решительно отрицал духовное достоинство за отношениями, восходящими к магии и насилию. Конечно, идею чуда он воспринимал с подозрением только из почтения к научности. Но чудо в самом деле заключает в себе нечто иррациональное: не потому, что шокирует разум, а потому, что не взывает к нему. Спиритуализировать религию — не значит рассматривать ее опыт в свете последних научных достижений, но понимать сам этот опыт как отношения между умами — отношения, помещенные в дневной свет сознания и дискурса. Вторжение бессознательного и, как следствие, страхов и экста-зов, питающихся бессознательным, — обращение к магическому действию таинств — всё это восходит к насилию.

IV. Дух и лик

Банальный факт словесного общения отодвигает в сторону все связанное с насилием. Этот банальный факт есть чудо из чудес.

Разговаривать — значит познавать другого и одновременно быть познаваемым им. Другой не просто узнается: он приветствуется. Он не только именуется, но призывается: выражаясь в терминах грамматики, он предстает не в номинативе, а в вокативе. Я думаю не только о том, что есть он для меня, но также — одновременно и даже прежде — о том, что есть я для него. Прилагая к нему какое-либо понятие, называя его тем или другим именем, я уже взываю к нему. Я не только познаю его, но общаюсь с ним. Совместность, имплицированная в этом слове, есть именно ненасильственное действие: в самый момент совершения действия действующий отрекается от всякого господства, от всякого суверенитета, подвергаясь действию другого в ожидании ответа. Говорить и слушать есть одно действие, а не два, следующих друг за другом. Таким образом, говорение устанавливает нравственное отношение равенства и тем самым утверждает справедливость. Даже когда говорят с рабом, с ним говорят как с равным. То, что говорится, то есть содержание, поддается передаче только благодаря этому отношению лицом к лицу, в котором другой признается собеседником еще прежде, чем будет познан. Взгляд видит взгляд. Видеть взгляд — значит видеть то, что не отдается в самозабвении, но лицезрит вас: видеть лицо.

Лицо — не набор деталей: нос, лоб, глаза и т.д.; оно, конечно, есть совокупность всего этого, но значение лица получает от нового измерения, открываемого им в восприятии некоторого сущего. Благодаря лицу сущее не просто замкнуто в своей форме и предложено руке: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой открытости некоторым образом личностно. Лицо есть тот нередуцируемый модус, соответственно которому сущее способно представать в своей идентичности. Вещи суть то, что никогда не предстает лично; что, в конечном счете, не имеет идентичности. К вещи применяют насилие. Вещью располагают, вещь берут. Вещи дают повод, но не даруют видения лица: это без-личные сущие. Пожалуй, искусство пытается наделить вещи лицом, и в этом заключается его величие и одновременно его обманчивость.

V. «Не убий»

Познание выявляет, дает имена и тем самым классифицирует. Слово адресуется лицу. Познание схватывает свой объект, овладевает им. Обладание отрицает независимость сущего, не разрушая его: оно отрицает и сохраняет. Но насилие над лицом невозможно: абсолютно беззащитные глаза, эта обнаженнейшая часть человеческого тела, тем не менее оказывают абсолютное сопротивление ов-ладеванию. Абсолютное сопротивление, в котором скрыта попытка убийства: попытка абсолютного отрицания. Другой — то единственное существо, по отношению к которому возможно искушение убить. Этот соблазн убийства и эта невозможность убить составляют самую суть видения лица. Видеть лицо — значит слышать: «Не убий!». А слышать: «Не убий!» — значит слышать: «Социальная справедливость». Все то, что я могу слышать о Боге и от Бога, который невидим, должно дойти до меня в одном и том же, едином гласе.

Следовательно, заповедь «не убий» — не просто правило поведения. Она оказывается принципом самого дискурса и духовной жизни. Отныне язык есть не просто система знаков, обслуживающая предсуществующую мысль. Слово принадлежит к области морали еще прежде, чем к области теории. Разве оно не является условием сознающей — совестливой (consciente) — мысли?

В самом деле, отношению с лицом ничто не противится сильнее, чем «контакт» с иррациональным, с таинством. Присутствие лица есть не что иное, как возможность слышать и понимать друг друга. Внутренняя жизнь самоопределяется, стремится к договорной однозначности, освобождается от произвола нашей недобросовестности. Благодаря слову психический факт получает возможность быть тем, что он есть. От него отсекаются те бессознательные отростки, которые превращали его в маску, отнимали у него возможность быть искренним. Конец темным и бессознательным силам, переполнявшим мысль; конец ее протеевой участи! Вот оно, время логики и разума!

Тем самым устанавливается всеобщность — после всего особенного, что только может заключать в себе «Я»: то «Я», которое не есть самотождественное, видимое лицом к лицу «л», то есть сознание-совесть. Всеобщность устанавливается благодаря тому необычайному факту, что суверенное Я, наивно вторгающееся в мир, словно «напирающая сила» (по выражению Виктора Гюго), вдруг различает лицо и осознает невозможность убийства. Сознание есть невозможность распространяться в реальности наподобие сорной травы, заглушающей, губящей или изгоняющей все вокруг. Когда сознание обращается к себе, оно не созерцает себя, а перестает существовать насильственно и натурально; оно говорит с другим. Мораль усовершает человеческое общество. Дано ли нам измерить это чудо? Общество — не сосуществование множества человеческих существ, не причастность к новым сложным законам, которые навязываются большинством; общество — это чудо выхождения «я» за свои пределы.

Насильник не выходит за свои пределы. Он берет, овладевает. Обладание отрицает независимое существование. Обладать — зна

чит отказывать в бытии. Насилие — это суверенность, но и одиночество. Претерпевать насилие в восторге, в экстазе, в бреду — значит быть одержимым. Познавать — значит воспринимать, схватывать предмет; даже если это человек или группа людей — схватывать вещь. Любой опыт о мире есть в то же время опыт о собственном «я», наслаждение собой: этот опыт формирует, питает меня. Познание, заставляющее нас выходить за собственные пределы, есть как бы медленное поглощение, переваривание реальности. Сопротивление реальности нашим действиям само обращается в опыт сопротивления; а в качестве такового оно опять-таки поглощается познанием, оставляя нас наедине с собой.

Призыв «Познай самого себя» именно потому смог стать фундаментальным предписанием для всей западной философии, что в конце концов западный человек находит вселенную в самом себе. Как для Одиссея, его приключения — лишь перипетии на возвратном пути. В этом смысле Одиссея доминирует в литературе. Когда Жид2* провозглашает полноту жизни и множественность актов жизненного опыта как усовершение свободы, он ищет в свободе опыт свободы, а не само движение исхождения из своего «я». Речь идет о самоуслаждении, о том испытании себя, которое служит чудесным источником излучения, а не о том, чтобы излучать.

Только видение лица, в котором артикулируется «Не убий!», не дает обратить себя ни в удовлетворение, из него следующее, ни в опыт чрезмерного препятствия, на которое наталкивается наша власть. Ведь в действительности убийство возможно. Но возможным оно становится тогда, когда мы не глядим другому в лицо. Невозможность убийства имеет не реальный, а моральный харак-тер. Тот факт, что видение лица не есть опыт, но исхождение из своего «я»; не просто ощущение себя, но соприкосновение с дру-гим существом — этот факт засвидетельствован в «чисто этичес-ком» характере такой невозможности. Этический взгляд измеряет в лице ту непреодолимую бесконечность, в которую пускается и где пропадает намерение убить. 'Вот почему этот взгляд уводит нас дальше, чем любой опыт и любой другой взгляд. Бесконечность открыта лишь этическому взгляду: она не познается нами, но со-общается с нами. Сообщение с сущими, которое начинается с «Не убий», отнюдь не следует схеме наших привычных отношений с миром, где субъект познает или поглощает объект в качестве пищи, где удовлетворяется потребность. Оно не возвращается к исходно- Ц му пункту, не превращается в довольство, в самонаслаждение, в самопознание, но начинает собой духовный путь человека. И другого пути у нашей религии быть не может.

Религия зрелых людей⁶

I. Общий язык

Перед семитами и перед христианами, которых Пий XI назвал семитами по духу, не будет ли излишним провозглашать тезис о том, что человек выше естественного порядка вещей? Мы не научим их ничему новому, если скажем, что человек занимает в мире особое положение; что его участь — участь зависимого существа; что это зависимое существо суверенно в самой своей зависимости, ибо его зависимость — не какая-нибудь, а зависимость твари; что тварная зависимость не исключает бытия по образу Божьему; что воспитание должно поддерживать эту общность между человеком и Богом, установленную их подобием; и что воспитание, в самом широком смысле слова, нацелено именно на такое сообщество и есть, пожалуй, само определение человека.

Подобно евреям, христиане и мусульмане знают, что если все сущие этого мира суть следствия, то человек кладет конец своему существованию в качестве просто следствия и получает, по выражению Фомы Аквинского, «достоинство причины» — в той мере, в какой он претерпевает действие причины, внеположной ему par excellence**: причины божественной. В самом деле, мы все согласны в том, что автономия человека базируется на высшей гетерономии и что сила, порождающая столь чудные следствия, силотворя-щая и цивилизующая сила, именуется Богом.

Этот общий язык, находимый нами спонтанно и здесь, на высоте 1600 метров, звучащий с особенной чистотой, является для нас источником не только академического удовлетворения.

В те годы, когда, перед лицом этого языка, горделиво утверждались предоставленные самим себе энергии; когда он был заглушен разгулом чисто природных сил, — у этого общего языка и жизнь была общей. Выступая перед представителями множества наций, в которых, случается, и нет евреев, я хочу напомнить, чем были для евреев Европы 1933-1945 годы. Среди миллионов человеческих существ, страдавших и погибших тогда, евреи пережили уникальный опыт абсолютной покинутости. Они познали участь нижайшую — ниже, чем состояние вещи: опыт тотальной пассивности, опыт Страстей. В нем исчерпался для них смысл главы 53 книги Исайи. Страдание, которое они разделяли со всеми остальными жертвами войны, приобрело для них особое значение расового преследования — преследования абсолютного, ибо оно самой своей направленностью парализует всякое бегство, заранее отказывает во всяком обращении, воспрещает всякое отречение от себя, всякое отступничество (apostasie) в этимологическом смысле слова, обращаясь против самой невинности существа, призванного к предельной самоидентичности. Вновь Израиль оказался в центре религиозной истории мира, явив те перспективы, которые закрылись для конституированных религий, и восстановив в наиболее утонченных умах до сих пор непроницаемо замаскированную связь между Израилем наших дней и Израилем Библии. В момент переживания этого опыта, своей религиозной значимостью навсегда запечатлевшегося в этом мире, католики — миряне, священники, монахи — спасали еврейских детей и взрослых во Франции и за пределами Франции. Вот и на этой земле евреи, преследуемые расовыми законами, услышали голос мусульманского принца, взявшего их под свою высокую защиту.

Я вспоминаю, как в начале войны я зашел во время какой-то службы в церковь св. Августина в Париже. В ушах еще звучала, обдирая их, фразеология «новой морали», вот уже шесть лет разносившаяся прессой и книгами. Там, в темном углу церкви, я оказался перед изображением Анны, вводящей Самуила во храм. До сих пор помню то чувство мгновенного обращения к человечности, к самой возможности говорить и быть услышанным, которое охватило меня тогда. Чувство, сравнимое только с тем, что я испытывал во время заключения в концлагере Бретани вместе с братьями-североафриканцами; с тем чувством, которое я пережил в лагере для военнопленных в Германии, когда над могилой товарища-еврея, зарытого нацистами, как собака, католический священник отец Шене прочитал молитвы — семитские молитвы, в абсолютном смысле этого слова.

II. Как услышать голос Израиля?

Так что ни к чему в этой аудитории повторять объединяющие нас фундаментальные тезисы! Их краткое упоминание в начале моего доклада было бы излишним, если бы философская антропология древнейшей из монотеистических религий, в силу некоего исторического парадокса, не считалась запоздалой. Она кажется таковой по причине самой своей Древности, по той причине, что ее учителем выступает еврейский народ, остающийся на обочине политической истории мира, чьей жертвой ему довелось быть (и в этом — его нравственное преимущество). В самом деле, обычно думают, что ценности иудаизма давно уже вошли в качестве составной части в более широкие синтетические учения и что сами по себе они суть просто детский лепет, если сопоставить их с тем выражением в духе и истине, какое они получили в религиях, вышедших из иудаизма.

Упорно держась за эти новые формулировки, отныне многие позволяют себе изображать иудаизм как некое «ископаемое», некий суеверный образ мыслей и жизни, свойственный тем, кто унижен этим убожеством жертвенности в гетто и меллах.

Так что голос Израиля в лучшем случае слышен в этом мире только как голос предтечи, как голос Ветхого Завета. Но мы, другие евреи (по выражению Бубера), не имеем никаких оснований считать его ни заветом, ни ветхим, ни помещать его в перспективу Нового Завета. Существует и другой способ представлять иудаизм. Спустя долгое время этот факт открывается современному миру в ряде сочинений, которые слишком легко привлекают внимание христиан, ибо не идут дальше благородных, соблазнительных и голословных общих мест, благозвучных и уклончивых. Слишком часто их-то и принимают за таинство и провозвестие Израиля. Но это лишь показывает, насколько даже это элементарное великодушие иудейской веры неведомо широкой публике.

Для того чтобы единство людей доброй воли, за которое я ратую, не оставалось смутной абстракцией, я позволю себе настаивать здесь именно на особом пути иудейского монотеизма. Его особость не подрывает, но утверждает универсализм. Этот монотеизм нужно искать в Библии, омытой в тех источниках, где она, будучи общим наследием иудейской и христианской традиций, сохраняет свой специфически еврейский облик. Я говорю об устной экзегетической традиции, кристаллизованной в Талмуде и талмудических комментариях. Принятая в этой традиции манера и есть то, что образует раввинис-тический иудаизм. Каковы бы ни были исторические доводы (весьма серьезные!) в пользу глубокой древности библейского канона — этот канон в том виде, в каком он известен миру, был зафиксирован носителями раввинистической традиции. Иудаизм как историческая реальность — или просто иудаизм — есть иудаизм раввинистичес-кий. В этом иудаизме пути, ведущие к Богу, проходят по другим местам, нежели пути христианства. Если бы вас это могло шокировать или удивлять, вы были бы шокированы и удивлены, что мы, стоя перед вами, все еще остаемся евреями.

III. Восторг или религиозное совершеннолетие?

Для иудаизма цель воспитания состоит в том, чтобы установить отношение между человеком и святостью Бога и удерживать человека в этом отношении. Но все усилия иудаизма — от Библии до завершения Талмуда в VI в., а также у большинства комментаторов великой эпохи раввинистической науки — направлены на то, чтобы понять святость Бога в некоем смысле, превосходящем магическое (numineuse) значение этого термина. Между тем именно такое значение представлено в примитивных верованиях, в которых современные ученые хотят видеть исток всякой религии. На взгляд этих ученых, одержимость человека Богом, или восторг, есть следствие святости или сакральности Бога, альфа и омега духовной жизни. Но иудаизм расколдовывает мир, поднимается над этой мнимой эволюцией религий из восторга и сакральности. Иудаизм остается чуждым всякому наплыву подобных форм возвышения человека; он обличает их как сущность идолопоклонства.

Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит его за пределы его возможностей и желаний. Но истинную свободу оскорбляет такое неконтролируемое излишество. Сакральное уничтожает личностные отношения, заставляя сущих как бы в экстазе участвовать в тех драмах, которых они не желали, в том порядке, который их поглощает. С точки зрения иудаизма, эта сакраментальная власть божественного наносит ущерб человеческой свободе; она противоречит воспитанию человека, которое остается воздействием на свободное существо. Не то чтобы свобода была самоцелью; она есть необходимое условие любой ценности, какой только способен достигнуть человек. Обволакивающее и уносящее меня сакральное — это насилие.

Иудейский монотеизм не превозносит какую-то одну сакральную силу, питеп, торжествующую над прочими сакральными силами, но все еще причастную к их таинственной и скрытой жизни. Еврейский Бог — не просто один из мифических богов, которому удалось выжить. Согласно одному апологету, Авраам, прародитель верующих, был сыном торговца идолами. Воспользовавшись отсутствием отца, он разбил их все, пощадив лишь самого большого, чтобы свалить на него перед отцом ответственность за разгром. Но тот, вернувшись, не принял этой фантастической версии: он знал, что ни один идол на свете не уничтожил бы других идолов. Монотеизм знаменует разрыв с определенным пониманием сакрального. Он не унифицирует многочисленных магических богов и не выстраивает их в иерархическом порядке; он их отрицает. По отношению к тому божественному, которое воплощают эти боги, он есть не что иное, как атеизм.

Здесь иудаизм чувствует себя предельно близким к Западу; я хочу сказать — к философии. Не одна лишь простая случайность повинна в том, что именно Маймонид4*, которого равно считают своим еврейские и мусульманские философы, наметил магистральный путь к синтезу иудейского откровения и греческой мысли; что уже мудрецы Талмуда были преисполнены глубокого уважения к греческой мудрости; что для еврея воспитание соединяется с образованием, и невежественный человек не может быть по-настоящему набожным! Есть много любопытных талмудических текстов, где природа израильской духовности представляется сосредоточенной в интеллектуальном превосходстве. Разумеется, она представляется таковой не из сатанинской гордыни разума, но потому, что интеллектуальное превосходство имеет внутренний характер, и возможные благодаря ему «чудеса» не наносят ущерба достоинству соответствующего сущего, как это происходит в чудотворении. Основная же причина в том, что эти чудеса не разрушают условий действия и усилия. Отсюда — огромное значение, какое придается во всей религиозной жизни евреев упражнению ума, и в первую очередь применительно к содержанию откровения — к Торе. Но понятие откровения быстро расширяется и включает в себя всякое существенное знание. Один раввини-стический апологет изображает Бога наставляющим ангелов и Израиль. В этой божественной школе ангелы (умные сущности, беспорочные, но простодушные) спрашивают Израиля, помещенного на первое место, о смысле слова Божьего. Несмотря на низший онтологический ранг человеческого существования, оно благодаря самому этому низшему положению, благодаря тому, что в нем есть от страдания, беспокойства, критики, поистине оказывается тем местом, где божественное слово встречается с интеллектом и утрачивает свои последние якобы мистические свойства. Но апологет хочет также показать нам, что ангельская истина — не иного рода, чем истина человеческая; что людям открыт доступ к слову Божьему и без исступленного отрешения от их собственной сущности, от их человеческого естества.

Бескомпромиссное утверждение независимости человека, его интеллигибельного присутствия в интеллигибельной реальности, разрушение сакрально-магического понятия священного — все это влечет за собой риск атеизма. Такой риск необходим. Только через него человек поднимается к духовному пониманию Трансцендентного. К вящей славе Божьей — сотворение существа, способного утверждать Творца после того, как оспорило и отвергло Его в чарующем мифе и восторге; к вящей славе Божьей — сотворение существа, способного искать Его и внимать Ему издалека, из отде-ленности, из атеизма. В талмудическом трактате Таанит (5а) комментирует стих Иеремии (2, 13): «Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды». Текст настаивает на том, что идолослужение является причиной двойного преступления. В самом деле, неведение истинного Бога есть лишь половинное зло: уж лучше атеизм, чем набожное почитание мифических богов, в котором какая-нибудь Симона Вейль5* усматривает предвестие и символ истинной религиозности. Монотеизм превозмогает и поглощает атеизм; но он недоступен тому, кто не достиг еще возраста сомнений, одиночества и бунтарства.

Трудный путь монотеизма сходится с путем Запада. И действительно, можно спросить себя: не есть ли западный дух, философия — не есть ли они в конечном счете позиция человечества, принимающего риск атеизма? Риск, который нужно пережить и преодолеть как плату за свое совершеннолетие.

IV. Этическое отношение как отношение религиозное

Как же тогда мыслится человеческое существо в иудаизме, ревнующем о своей независимости и в то же время жаждущем Бога? Как удается иудаизму сочетать требование прямо-таки головокружительной свободы и желание трансцендентности? Через отношение с человеком ощущая присутствие Бога. Этическое отношение предстает в иудаизме как отношение исключительное: в нем соприкосновение с внешним сущим не только не подрывает суверенности человека, но учреждает и утверждает ее.

В противоположность философии, которая сама прокладывает себе путь в царство абсолютного и возвещает, по словам Плотина, что «душа... приходит не к чему-либо иному, противоположному себе, но к самой себе» и «присутствует лишь в самой себе»7, иудаизм учит о реальной трансцендентности, об отношении с Тем, Кого душа не способна удержать в себе и без Кого она не может держаться даже самой себя. Коротко говоря, «я» пребывает в состоянии разорванности и растерянности. Это значит: оно осознает себя уже посягнувшим на другого, насильственным, вершащим произвол. Самосознание не есть безобидная констатация того, что некоторое «я» делает со своим бытием: оно неотделимо от осознания справедливости и несправедливости. Осознание моей естественной несправедливости, вреда, причиненного другим людям моей эготи-ческой структурой, присутствует во мне одновременно с осознанием себя как человека. Эти два сознания совпадают. Комментатор II в., которого заботило не столько то, чего может ожидать человек, сколько то, что ему надлежит делать, несказанно дивился началу книги Бытия: почему Откровение начинается с рассказа о сотворении мира, если единственное, что важно для человека, — это божественные заповеди? Тот же вопрос возникал и у комментатора XI в. Раши, который и сегодня, спустя тысячу лет, служит для евреев всего мира проводником в мир Библии. И вот старый ответ, предлагаемый Раши: для того чтобы владеть землей обетованной, человеку нужно знать, что землю сотворил Бог. Ведь без этого знания он владел бы землей как узурпатор! Итак, никакое право не может проистекать из того простого факта, что человек нуждается в жизненном пространстве. Осознание моего Я не являет мне никаких прав. Моя свобода оказывается произвольной; она взывает к инвеституре. «Нормальное» самоосуществление моего Я, делающего «моим» всё, до чего оно дотянется и дотронется, поставлено под вопрос. Обладать — это всегда получать. Земля обетованная нигде в Библии не названа «собственностью» в римском смысле; и земледелец в час сбора первин думает не о вечных узах, привязывающих его к земле, а о своем предке, сыне Арама, который был странником.

Для нас в Ветхом Завете важен не своеобразный правовой статус собственности на землю, а стоящее у его истоков самосознание'. то сознание, в котором собственные права постигаются человеком одновременно с постижением их незаконности. Самосознание неизбежно выявляет себя в лоне нравственного сознания. Это последнее — не довесок к самосознанию, а его первичный модус. Быть для себя — значит уже сознавать свою вину перед другим. Но я не задаюсь вопросом о правах другого, и этот факт парадоксальным образом указывает на то, что другой не есть повторение меня самого: в своем качестве другого он помещается в измерение высоты, идеала, божественного. Через отношение с другим я вступаю в отношение с Богом.

Таким образом, в нравственном сознании объединяются самосознание и осознание Бога. Этика — не неизбежное следствие видения Бога: она есть само это видение. Этика — это оптика. Все, что я знаю о Боге, всё, что я могу услышать от Него и разумно высказать Ему, должно найти этическое выражение. В священном ковчеге, откуда Моисей слышит голос Бога, заключено не что иное, как таблицы Закона. Доступное нам знание Бога, возвещаемое, согласно Маймониду, в форме отрицательных атрибутов, принимает положительный смысл из морали. «Бог милостив» означает: «Будьте милостивы, как Он»6*. Атрибуты Бога даны не в индикативе, но в императиве. Познание Бога предстает перед нами как заповедь, мицва. Знать Бога — значит знать, как надлежит поступать. Здесь воспитание — подчинение чужой воле — оборачивается высшим научением: познанием той самой Воли, которая служит основанием любой реальности. В этическом отношении другой предстает в то же время абсолютно иным; но эта его радикальная инаковость не разрушает, не отрицает моей свободы, вопреки мнению философов. Этическое отношение первее противостояния свобод, пер-вее войны, с которой у Гегеля начинается история. Лицо моего ближнего исполнено инаковости, которая не вызывает аллергии, но являет запредельное. Небесный Бог становится доступным, ничего не теряя от своей трансцендентности, но и не отрицая свободы верующего. Эта промежуточная сфера существует. О ней говорится в Талмуде тем обманчиво-детским языком, который заслужил ему в глазах торопливых читателей репутацию беспорядочной и обезоруживающе-наивной компиляции: «Никогда Бог не сходил на Синай, никогда Моисей не поднимался на небо. Но Бог свернул небо, как занавес, покрыл им Синай и так оказался на земле, не покидая неба»7*. Здесь совершается десакрализация Священного.

Справедливость к другому, к ближнему, более всего приближает меня к Богу. Эта близость столь же интимна, как молитва и литургия, без справедливости ничего не значащие. Бог ничего не принимает из рук, совершивших насилие. Набожный — значит справедливый. Иудаизм предпочитает термин справедливость другим словам, более взывающим к эмоциям. Ведь даже любовь требует справедливости, и мое отношение с ближним не могло бы остаться в стороне от тех отношений, которые этот ближний поддерживает с третьими лицами. Третий — тоже мой ближний.

Ритуальный закон иудаизма устанавливает суровую дисциплину, ориентированную на справедливость. Только тот способен разглядеть лицо другого, кто сумел подчинить суровому правилу собственное естество. Это правило никогда не превращается в сакральное действо. В одном примечательном талмудическом пассаже ученики спрашивают рабби Йоханана бен Закая8* об основании ритуалов, связанных в книге Чисел с водой очищения. Тот ссылается на авторитет божественной заповеди, но добавляет, что без такой заповеди «ни прикасание к мертвому телу не оскверняет, ни очистительная вода не очищает». Ритуальному жесту не приписывается никакой внутренней силы. Но без него душа не смогла бы подняться к Богу.

Путь, ведущий к Богу, ipso facto9* — а не в качестве добавления, — ведет к человеку; а путь, ведущий к человеку, ведет нас к ритуальной дисциплине, к самовоспитанию. Его величие — в повседневной регулярности. Вот отрывок, в котором излагаются три точки зрения: вторая указывает на способ истинности первой, а третья определяет практические условия второй. Бен Зома сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: Слушай, Израиль, Господь есть Бог наш, Господь есть Единый». Бен Нанас сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: Возлюби ближнего, как самого себя». Бен Пази сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: приноси в жертву агнца утром, и другого на закате». Тут встал Рабби, их учитель, и сказал: «Закон — по слову бен Пази»10*.

Закон — это усилие. Повседневная верность ритуальному жесту требует мужества более спокойного, благородного и великого, чем мужество воина. Известно пророчество Валаама об Израиле: «Вот, народ как львица встает и как лев поднимается»11*. Талмудист без колебаний соотносит это царственное пробуждение с суверенной мощью народа, способного к совершению ежедневного ритуала. Содрогание львицы, которая поднимается — но поднимается не под ярмом. Для еврея закон никогда не является ярмом. В нем есть своя радость, которая питает религиозную жизнь и всю иудейскую мистику.

В Псалтири внутренне связаны между собой самые ностальгические призывы к отеческому присутствию Бога, полнота этого утешающего и спасительного присутствия во всем и прославление царства Божьего, Его законодательства и закона. Здесь евреи не чувствуют себя пребывающими по сю сторону от горизонтов, раскрытых евангелиями. Именно сочетание столькой доброты и столького легализма составляет оригинальность иудаизма. Талмуд проницательно определяет меру высоты и кажущегося противоречия, а на деле взаимозависимости порождающих начал иудаизма. Мы не можем анализировать здесь тот онтологический порядок, который делает это возможным; но ничто не кажется нам более простым и подлинным, чем их сопряжение в одном стихе. Псалмопевец поразительным образом соединяет самую глубокую сокрушенность человека с мольбой о божественной заповеди, мицве, законе: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих», — как соединяет внутренний порыв жаждущей Бога души с суровым зрелищем божественной справедливости: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих во всякое время» *Пс 118, 19-20)8.

V. Ответственность

Отношение с божественным осуществляется через отношение с людьми и совпадает с социальной справедливостью: вот существо еврейской Библии. Моисей и пророки заботятся не о бессмертии души, а о бедняке, вдове, сироте и страннике. Отношение с человеком, через которое совершается соприкосновение с божественным, не есть некая духовная дружба: эта дружба проявляется, проверяется и осуществляется в справедливом жизнеустроении, за которое вполне ответствен каждый человек. «Почему ваш Бог, Бог бедняков, не кормит их?» — спрашивает римлянин у рабби Аки-вы12*. «Чтобы мы могли избежать осуждения», — отвечает тот. Вряд ли есть способ сильнее выразить ту мысль, что Богу невозможно брать на себя долг и обязанности человека.

Личная ответственность человека по отношению к человеку такова, что Бог не может ее отменить. Вот как выглядит в раввинис-тическом комментарии диалог между Богом и Каином. Вопрос Каина: «Разве я сторож брату моему?» — не простая дерзость. Он исходит от того, кто еще не ощутил человеческой солидарности и думает (подобно многим современным философам), что каждый отвечает сам за себя и что все позволено. Но Бог раскрывает убийце глаза на то, что его преступление нарушает естественный порядок. Тогда Библия вкладывает в уста Каина слово смирения: «Преступление мое больше, нежели снести можно»13*. Рабби прочитывают в этом ответе новый вопрос: «Правда ли, что преступление мое больше, нежели можно снести? Может ли оно быть слишком тяжким для Бога, носящего небо и землю?» Иудейская мудрость учит, что Творец и Зиждитель всей вселенной не может вынести, не может простить преступления, совершенного человеком против человека. «Возможно ли это? Разве Вечный не простил грех золотого тельца?» И учитель в ответ: преступление против Бога подлежит божественному прощению, но преступление против человека не подлежит ведению Бога. Так наш текст провозглашает ценность и полную автономность претерпевшего обиду человеческого существа, а также ответственность того, кто задел человека. Зло — не мистическое начало, которое можно изгнать ритуальным действом: оно есть обида, чинимая человеком человеку. Никто, даже Бог, не в силах встать на место жертвы. Мир, в котором прощение всесильно, перестает быть человеческим.

Эта суровая доктрина вовсе не ведет к бесчеловечности отчаяния. Бог терпелив: он дает время, ждет обращения человека, его отпадения или возрождения. Иудаизм верит в возрождение человека без вмешательства внечеловеческих факторов, кроме сознания Блага и Закона. «Всё в руках Божьих, кроме самого страха Божьего». Возможности человеческого усилия безграничны. Наконец, есть помощь праведного общества, к которой может прибегнуть неправедный.

Но в этой помощи ничто не напоминает общение святых. Переходность искупительного акта имеет чисто воспитательный характер. Известны замечательные места из Иезекииля, где ответственность человека распространяется на действия его ближних. Среди людей каждый отвечает за прегрешения другого. Мы отвечаем даже за рискующего запятнать себя праведника. Здесь идея солидарности доведена до логического конца.

Стремление к праведному обществу тоже является в иудаизме, поверх всякой индивидуальной набожности, актом в высшей степени религиозным. Текст из трактата Таанит прославляет это спасание неправедного праведным. Установление праведного общества — общества, «принимающего дождь», — сравнивается с теми мгновениями, которые в любой теологии знаменуют вершину религиозной жизни. Рабби Абаху сказал: «День дождя более велик, чем воскресение мертвых, ибо воскресение мертвых касается только праведных, а дождь изливается и на праведных, и на неправедных». Рабби Иеху-да сказал: «День дождя так же велик, как день дарования Торы». Рабби Хама бар Ханина сказал: «День дождя так же велик, как день сотворения земли и неба»14*. Все возможные отношения между Богом и человеком: искупление, откровение, сотворение — подчиняются утверждению общества, где праведность не останется стремлением индивидуальной набожности, но будет достаточно сильна, чтобы распространиться на всех и осуществиться.

Быть может, именно такое состояние духа и следует называть иудейским мессианизмом.

VI. Универсализм

Роль, которую играет этика в религиозном отношении, служит ключом к пониманию смысла иудейского универсализма.

Истина универсальна, когда она значима для всякого разумного существа. Религия универсальна, когда она открыта всем. И в этом смысле иудаизм, сопрягающий божественное с нравственным, всегда хотел быть универсальным. Но в откровении нравственности нам является не только человеческое общество, но и место избранничества, которое в этом универсальном человеческом обществе подобает принимающему откровение. Избранничества, которое наделяет не привилегиями, но обязанностями. Благородство, основанное не на авторском праве или праве первородства, даруемого по божественной прихоти, но на положении всего человеческого Я. Каждый человек в качестве Я отделен от всех остальных, перед которыми у него моральный долг. Быть может, основополагающая интуиция нравственности заключается в том, чтобы почувствовать: я неровня другим. Причем не ровня в следующем строжайшем смысле: я оказываюсь в долгу перед другими и, следовательно, я бесконечно более требователен к самому себе, чем к другим. «Чем я праведнее, тем суровее судим», — говорится в Талмуде. Отныне не существует нравственного сознания, которое не было бы осознанием исключительности этого положения, осознанием избранничества. Взаимность — структура, основанная на изначальном неравенстве. Для того чтобы равенство могло войти в мир, нужно, чтобы человеческие существа требовали от себя большего, чем от других; чтобы они ощущали ответственность, от которой зависит судьба человечества, и в этом смысле полагали себя отделёнными от человечества. Такое «полагание отдельно от народов», о котором говорит Пятикнижие, реализовано в понятии Израиля и израильского партикуляризма. Речь идет о партикуляризме, обусловливающем универсальность. И речь идет скорее о нравственной категории, чем об Израиле как историческом факте, даже если исторический Израиль был действительно верен понятию Израиля и чувствовал на себе моральное бремя ответственности и обязательств, которых он не требует ни от кого, но которыми держится мир.

Согласно одному талмудическому апологету, лишь там, где совершается культ избранного общества, может свершиться спасение человечества. Разрушение Храма поставило под угрозу домостроительство мира. И тогда рабби Меир15* — один из крупнейших учителей Закона — сказал, что изучивший Тору язычник равен Первосвященнику. Так понятие Израиля отделяется в Талмуде от всех исторических, национальных, местных и расовых понятий.

VIL Граждане современных государств

В отношение с бытием человек впервые вступает через отношение с человеком.

Еврей сперва замечает человека, и лишь потом ландшафты и селения. В обществе он у себя дома прежде, чем в собственном доме. Он понимает мир, отправляясь скорее от другого человека, чем от совокупного бытия в его связи с землей. В каком-то смысле он странник на этой земле, по слову псалмопевца, и находит смысл в земле, только исходя из человеческого общества. Это не анализ современной еврейской души; это буквальное учение Библии, где землей не владеют индивидуально, где она богова. Человек начинается в пустыне, где он живет в шатрах и поклоняется Богу в храме, который возит с собой. На всем протяжении своей истории иудаизм помнит, что это существование, свободное по отношению к пейзажам и архитектурным сооружениям, по отношению ко всем этим громоздким и прикованным к месту вещам, которым пытаются отдать предпочтение перед человеком, — что оно врастает и в деревни, и в города. Праздник «кущ»16* есть литургическая форма этой памяти; пророк За-хария возвещает, что в мессианскую эпоху он станет праздником всех народов. Быть может, свобода от оседлого существования и есть человеческий способ бытия в мире. Для иудаизма мир становится постижимым перед лицом человека, а не при взгляде на дома, храмы и мосты, как для одного крупного современного философа, выразившего важный аспект культуры Запада.

В этой свободе нет ничего болезненного, судорожного, раздирающего. Она ставит на второй план ценности укоренения и утверждает другие формы верности и ответственности: в конце концов, человек — не дерево, а человечество — не лес. Формы более человечные, ибо они предполагают осознанную вовлеченность; более свободные, ибо позволяют разглядеть более широкие горизонты, нежели родная деревня и человеческое сообщество.

Эти сознательно принятые, добровольно признанные узы — вкупе со всем тем, что есть в свободе от традиций, — не они ли конституируют современные нации? Нации, которые в гораздо большей мере определяются решимостью совместно трудиться, чем темными путями наследственности? Разве эти добровольно признанные узы менее прочны, чем укорененность? Да, менее — при одном обстоятельстве: когда образованные ими группы людей перестают соответствовать тем моральным ценностям, ради которых были образованы. Но не лучше ли дать человеку право судить историю во имя нравственного сознания, чем предоставлять право суда истории, к которой человек принадлежит одним боком? Свобода от истории во имя морали, справедливость поверх культуры (земли предков, архитектуры, искусств) — именно в таких терминах описывается в конечном счете тот способ, каким еврей встречает Бога.

Гиллель Старый, великий учитель Закона I в. до н. э., увидел однажды влекомый потоком череп и воскликнул: «Ты был убит за то, что убивал, но убившие тебя тоже будут убиты»17*. Если преступления истории не всегда обрушиваются на невинных, из этого еще не следует, что они означают суд. Мы ошибочно представляем себе сцепление насилий, наполнивших все времена, как вердикт истории, а саму историю — как судебную коллегию. Гиллель знал, что история не судит, что она, будучи предоставлена собственному року, лишь воспроизводит преступления. Ничто, никакое событие в истории, не может быть судом для сознания. О том же твердит и богословский язык, задавая меру всему чудесному, что есть в такой свободе, когда он объявляет Бога единственным судией.

Иудаизм⁹

Слово «иудаизм» принимает в наши дни самые различные значения. Прежде всего оно обозначает религию — систему верований, обрядов и моральных предписаний, которая опирается на Библию, Талмуд, раввинистическую литературу, часто в сочетании с мистикой или теософией каббалы. Основные формы этой религии не сильно изменялись на протяжении последних двух тысячелетий и

свидетельствуют о духе, вполне сознающем себя, отразившемся в религиозной и моралистической литературе, но восприимчивом и к другим выводам. Отсюда «иудаизм» означает культуру: результат или фундамент религии, который обладает, однако, и собственным становлением. Во всем мире, даже в государстве Израиль, евреи притязают на него независимо от веры и религиозной практики. Для миллионов израильтян, ассимилированных окружающей цивилизацией, иудаизм не может называться культурой: это просто смутная чувствительность, набор каких-то идей и воспоминаний, обычаев и переживаний, и солидарность со всеми евреями, гонимыми за то, что они евреи.

Тем не менее и эта чувствительность, и эта культура, и эта религия воспринимаются извне — как стороны некоей очень своеобразной целостности, которую трудно классифицировать. Национальность или религия? Уцелевшая ископаемая цивилизация или закваска лучшего мира18*? Таинство Израиля! Это затруднение свидетельствует об уникальном присутствии в истории. В самом деле, иудаизм — источник великих монотеистических религий, которым современный мир обязан не меньше, чем Древней Греции и Риму, — принадлежит живому настоящему не столько в виде идей и книг, сколько в лице мужчин и женщин, пионеров грандиозных начинаний и жертв великих исторических потрясений, которые по прямой и непрерывной линии восходят к народу Священной истории. Попытка воскресить государство в Палестине и вновь обрести прежнее, универсальное по своей значимости творческое вдохновение немыслима вне Библии.

Эта исключительная сущность иудаизма заявлена большими буквами и озаряет живые лица. Древнее учение и вместе с тем современная история — разве она не способствует мистическому созерцанию, духовности, которая тем не менее доступна анализу? Объективная наука — будь то социология, история, филология — силится свести исключение к правилу. Инициаторами таких исследований стали западные евреи. «Богословско-политический трактат» Спинозы (конец XVII в.) кладет начало критическому прочтению Писания. В начале XIX в. в Германии основатели пресловутой «науки об иудаизме» (Wissenschaft des Judentums) преобразовали Священное Писание в простые документы. Парадоксы уникального призвания и абсолютного учения удобно укладываются в научные категории, сработанные для любых духовных реальностей и для любых человеческих индивидуальностей. Всё объясняется причинностью; множество оригинальных вещей растворяется в претерпленных влияниях, методически разыскиваемых и разоблачаемых. Иудаизм выглядит в этих исследованиях, быть может, более отчетливо сознающим свои заимствования, но всё менее уверенным в собственной истине.

Однако можно задаться вопросом: раскрывает ли научная тема-тизация духовного течения его истинный вклад и его истинное значение? Являет ли мудрость свою душу, выдает ли свою тайну, не имея силы удержать ее как весть или воззвать к ней как к призванию? Несмотря на всё различие своих форм и уровней существования, иудейское сознание вновь обретает единство и уникальность в пору великих потрясений, когда необычайное сопряжение текстов и людей, часто не понимающих языка этих текстов, возобновляется в жертвоприношениях и гонениях. Память об этих потрясениях питает иудейское сознание в промежутки затишья.

В такие чрезвычайные мгновения трезвые объяснения науки об иудаизме, сводящие чудо Откровения или национального гения к множественности испытанных влияний, утрачивают всякое духовное значение. На месте дива единого источника сияет чудо слияния. Оно разливается как голос, который взывает из глубины сходящихся воедино текстов и отзывается в ожидающих его чувстве и мышлении. Что говорит голос Израиля и как выразить это несколькими фразами? Быть может, он возвещает не что иное, как тот монотеизм, куда еврейская Библия увлекла человечество. Поначалу можно и отшатнуться от этой слишком старой истины или слишком сомнительного притязания. Но слово «монотеизм» обозначает совокупность значений, исходя из которых тень Божественного проецируется, поверх любых теологии и догматизмов, на пустыню Варварства: следовать Всевышнему, хранить верность Ему одному; не доверять мифу, которым навязываются свершившиеся факты, путы обычая или почвы, макиавеллиевское государство и его основания; следовать Всевышнему, когда нет ничего выше, чем приблизиться к ближнему, заботиться об участи «вдовы, сироты, странника и бедняка», когда приближение «с пустыми руками» не есть приближение. Так на земле, среди людей, разворачивается приключение духа. Травма египетского рабства составляет самое существо меня как человека: то, что изначально сближает меня со всеми неимущими и скорбящими, со всеми гонимыми на этой земле. В ответственности за другого человека — моя единственность: я ни на кого не могу переложить ответственность, как никого не могу поставить на мое место даже собственной смертью. Отсюда — представление о твари, которая имеет шанс спастись, не впадая в эгоизм спасения: человек необходим для божественного замысла, вернее, он и есть божественный замысел в бытии; отсюда — идея избранничества, которая может выродиться в гордыню, но изначально выражает сознание неотвратимого предназначения, которым живет этика и в силу которого всеобщность преследуемой цели предписывает одиночество, обособление того, на ком лежит ответственность. Человек призван к суду и правосудию в осознании такой ответственности (милосердие смягчает строгость Закона, не отменяя его); человек может то, что должен: он может обуздать враждебные силы истории, воздвигая мессианское царство — царство свободы, возвещенное пророками. Ожидание Мессии есть сама длительность времени.

Предельный гуманизм Бога, который многого требует от человека. По мнению стольких людей, даже слишком многого! Быть может, именно в ритуализме, регламентирующем каждый шаг цельного еврея в повседневной жизни, именно в пресловутом бремени Закона, которое переживается набожными душами как радость, и заключена самая характерная сторона еврейского существования. Ритуализм сохраняет ее на протяжении столетий. Он удерживает это существование в бытии как самое что ни на есть естественное и в то же время удаленное от естества. Но, может быть, это и значит: как существование, предстоящее перед Всевышним.

Фарисей отсутствует¹⁰

Спираль напрасно тщится охватить собственное движение. Не есть ли она графическое изображение иудейского мышления нового времени, где сущность иудаизма предстает как неустанные попытки определить саму эту сущность? В ней вовсе нет абсурда — в этой линии, которая вечно возобновляется, будучи не в силах ни пойти прямо перед собой, ни вернуться к исходной точке. Наивность самопроизвольных движений, необдуманные реакции и жестокая свежесть бессознательности составляют очарование диких животных и малых детей. Ничто не доказывает, что им человеческая жизнь обязана своим достоинством. Но не иметь возможности ничего утверждать, отказаться от любых аксиом, не дерзнуть ни на один постулат, держаться за дефиницию — что за странная геометрия!

Тогда мышление проникает в сад Писания — и оно ослепляет его, даже в переводе. Как близки нашим иссушенным сердцам эти пастухи и бродячие племена Востока, эти народы двух разобщенных братских царств! Их безумное приключение захватывает нас, даже если мы твердо придерживаемся принципов мудрости, усвоенных в школе. Вся драма откровения, призыва, испытания повторяется на наших глазах, не оставляя нас в стороне. Отныне уже ничто не будет банальным — ни одно неведомое существование, ни одна безымянная судьба. Жизнь на пределе жизни — религия!

Цари, патриархи, пророки, воины, земледельцы, строители — все эти предки (или современники) проживают несчетное число жизней в той жизни, которая еще не знает разделения или уже объединила в себе всё, изливаясь подобно божественному Источнику. Источнику, который начинает бить в нас, словно посох Моисея коснулся нашего каменного бытия. Какое счастье прийти из этого мира, родиться потомком этих людей по прямой линии, не прибегая ни к чьему посредничеству! Как хорошо быть евреем!

Но эта жизнь, ключом бьющая в каждом из нас, несет в себе высокопарные формы. Пресловутая молитва в полный голос, которая для мудрецов Израиля была не чем иным, как проявлением ложного пророчества, уже звучит в публичных местах и на наших собраниях. Энтузиазм слагается из непристойностей. В том интимном саду иудаизма, где живет сегодня целое поколение молодых евреев, еще нет персонажа, для которого смысл божественного уже не может выражаться в образе бьющего в каждом источника. Фарисей отсутствует. Его черты более не свойственны нашей молодежи, его высокая фигура не господствует над нашими жалкими спорами. Образу изливающегося источника он предпочел бы символ борьбы, войны с открытым забралом: одни доводы против других, — борьбы без зависти и гнева, в которой удерживается подлинность мысли и мир нисходит на землю. Ему ведома отвага идеи, продуманной до конца, даже если от этого рассеются плотные тени, где люди устроили себе жилье. Нигде больше столь великая уверенность не соединяется со столь малой наивностью, такое повседневное послушание — с такой суверенностью! Идее вдохновляюшей благодати фарисей противополагает труд над вопросами, после каждого решения возникающими вновь и приносящими новые плоды. Он возвещает рай, где все радости слагаются из этих вечных трудов. Поверх нетерпеливости жизни — сохраняя всё, что есть в ней интенсивного, полного, истинного — он познаёт. Познание — единственный способ, каким дух может прикоснуться к другому, внешнему для него, духу. Мудрецы утверждают: то, что Моисей говорил с Богом лицом к лицу, означает — ученик и Учитель вместе склонились над уроком Талмуда. Восторг — не самый чистый способ вступить в отношение с Богом.

Фарисей видел это в собственной жизни, слышал от своих учителей. Его не так легко провести. Ему смешны молодые люди, которые желают видеть истину монолитной и, как говорится, стригут всех сынов мира сего под одну гребенку. Слово фарисея кратко и остро, его мысль уплотняется в примеры и сохраняет за собой те возможности, которые утрачивают понятия. Кажущиеся банальности скрывают тонкости от грубого взгляда. Так завязывается беседа мудрого смудрым, учителя с учеником и ученика с учителем — поверх голов невежд. Как высказать суровую нежность этого ученического благочестия, отчаяние того, кому больше некуда обратиться с вопросами; трагичность смерти, сведенную к отсутствию ответов!

Познание оклеветали. Все эти художники и нетерпеливцы! Как будто познание страдает разрывом между ним и сущими!

Как будто по-настоящему внешнее сущее не есть самое чудесное приключение жизни! Как будто огонь, которым пылает, не сгорая, Неопалимая Купина, не есть свет! Как будто наилучший способ принять свет — гореть в огне, который светит! Фарисей переживает Присутствие, переливающееся через край внутренней жизни, — целостное Присутствие в лоне удерживающих его мыслей.

Рабби Элиезер говорил: «Если бы все моря сделались чернилами, все пруды заросли тростником, если бы небо и земля стали пергаме-нами и все люди занимались искусством письма, — и тогда они не исчерпали бы Тору, которую я познал; сама же Тора уменьшилась бы от этого лишь настолько, сколько уносит кончик кисти, погруженный в море»19*. Но Рабби Акива испугался дерзости своих учителей: «Они смогли отнять у Торы ее частицу! Я же думаю, что повредил ее не больше, чем человек, вдыхающий аромат лимонного дерева —- его радость ничего не отнимает от дерева. Или человек, черпающий из бьющего источника. Или человек, зажигающий свой огонь от огня».

Образ источника еще сохранен: источника щедрого и бесконечно обновляющегося. Но фарисей черпает из него, а не сливается с ним. Он не одержим силами, которые раздирают, возмущают и растворяют присутствие человека в самом себе. Та влага, которую пьет фарисей, утоляет жажду, не опьяняя. Всё остаётся на своих местах. Бог снаружи— на то он и Бог. Что есть внешнего, кроме Него? В эти романтические времена, когда дух смешивается с драмой, когда евреи внимают лишь сказкам хасидов, любая чистота в этом мире утрачивает, раздаривая, именно то, что кончик кисти уносит у моря. Иметь внешнее, внимать тому, что приходит извне — о, чудо внешнести! Именно его и называют познанием, или Торой. Высочайшие формы человеческого более не патетичны.

Иудаизм и женственность¹¹

Иудейское видение мира выражено в Библии. Но в Библии, отраженной в раввинистической литературе, главную часть которой составляют Талмуд и талмудические комментарии. Талмуд, сложившийся между II и VII вв., восходит к гораздо более древней традиции, чем христианство, чьи внешние формы уже отчетливо проявляются в структурах еврейской жизни, усвоенных с конца эпохи первого плена. В том виде, в каком библейский канон известен нам сегодня, он формировался и передавался, освященный авторитетом этой традиции. В конце концов, само христианство приняло Ветхий Завет из рук фарисеев.

Каковы бы ни были экзегетические процедуры в Талмуде, смысл Ветхого Завета раскрывается иудеям через талмудическую традицию. Она вовсе не составляет фольклорное богатство Израиля, хотя порой принимает такую видимость. Ее возвышенность не чурается форм, лишенных всяких прикрас. Нет ничего менее наивного, чем эти апологии. Нелегко пройтись по этим фундаментальным текстам, обозреть их или дать почувствовать их остроту читателям, не привыкшим к языку и способам, какими мыслит это мышление. Существует эзотеризм, определяемый не тайным характером доктрины, а ее строгостью.

Разумеется, можно задаться вопросом: являются ли идеи, не способные проникнуть в массы и претвориться в технологию, все еще определяющими для судеб мира; не было ли христианство последним и единственным вхождением иудаизма в Большую Историю? Но это значило бы заранее презреть внутреннюю ценность истины, отказать ей во всякой всеобщности, кроме той, которую она получает от всеобщего согласия. Это значило бы, в первую очередь, что явленная идея так и продолжает жить в той истории, где она явилась. Это значило бы отрицать в ней глубинную жизнь и способность неожиданно вторгаться в историю. Это значило бы игнорировать вулканическое существование духа, а в итоге — саму возможность феномена кардинальных перемен.

Следовало бы извиниться за эту декларацию принципов, в качестве введения предпосланную последующим скромным рассуждениям о женщине в иудейском мышлении. Но эта декларация объясняет, почему иудейское мышление неотделимо от раввинис-тических истоков, и почему приходится говорить о них, даже не имея никакой склонности к археологии; и почему наша попытка анализа является всего лишь приближением, одновременно робким и дерзким, к этому мышлению.

Черты еврейской женщины запечатлены благодаря притягательным женским образам Ветхого Завета. Жены патриархов, пророчицы Мариам и Девора, невестка Иуды Фамарь, Ноеминь и Руфь Моа-витянка, дочь Саула Мелхола, Авигея, Вирсавия, Суламифь и множество других — все они играют активную роль в осуществлении предначертаний Библии, возникая на поворотных пунктах священной истории. Здесь мы далеки от обычных условий Востока, где в лоне мужской цивилизации женщина оказывается целиком во власти мужского произвола или служит средством смягчения и услаждения суровой жизни мужчин. Исаак втянулся бы в бурные игры и развлечения брата, если бы не твердая решимость Сарры; Исав восторжествовал бы над Израилем, если бы не уловка Ревекки; Лаван воспрепятствовал бы возвращению Иакова, если бы не соучастие Лии и Рахили; Моисей не был бы вскормлен молоком матери, если бы не Мариам; Давид и Князь праведности, должный от него родиться, не появились бы на свет, если бы не упорство Фа-мари, не Верная Руфь и не политический гений Вирсавии. На этом трудном пути, где поезд мессианской истории тысячу раз мог сойти с рельсов, женщины охраняли и переводили все стрелки. Библейские события не развивались бы так, как они развивались, без бдительной проницательности женщин, без их неколебимой решимости, хитроумия и жертвенности. Да и самый мир, в котором разворачивались эти события, не был бы устроен так, как он был устроен тогда — а также устроен сейчас и на все времена, — если бы не тайное, на грани исчезновения, присутствие этих матерей, жен и дочерей, если бы не их неслышные шаги в глубине и в гуще реальности, которые означают само измерение интериорности и делают мир обитаемым. Дом — это женщина, — будет сказано в Талмуде. В раввинистической традиции это понимается не только как психологическая и социологическая очевидность, но и как изначальная, первичная истина. Последняя глава Притчей20*, где женщина, независимо от «миловидности и красоты», предстает добрым гением домашнего очага и тем самым только и делает возможной общественную жизнь мужчины, может быть, строго говоря, прочитана как нравственная парадигма. Но в иудаизме мораль всегда выступает в качестве онтологического основания. Женственность фигурирует среди категорий Бытия. Учители отваживаются помещать в один ряд с «десятью словами», которые послужили сотворению вселенной, речение о том, что «не хорошо человеку быть одному». Чтобы включить его в число «десяти слов», рабби Мена-хем бар Йоси исключает из них речение: «Дух Божий носился над водою». Когда рабби Йоси (который не обязательно, как говорится в энциклопедических словарях, был «отцом последнего»)21* встречает пророка Илию, то спрашивает его лишь об одном: что значит стих книги Бытия: «Сотворим ему помощника, соответственного ему»22*? И этот вопрос, столь незатейливый на первый взгляд, вполне соразмерен удаче столь чудесной встречи, происходящей в притчах Талмуда.

Воображаемый ответ пророка, выдержанный в том же тоне, что и вопрос, определяет роль женщины: «Мужчина приносит зерно в дом — разве он ест зерно? Он приносит лен в дом — может ли он одеться в лен? Женщина просветляет его глаза. Она ставит его на ноги». Для того ли нужна женщина, чтобы молоть зерно и ткать лен? Для этого хватило бы и раба. Разумеется, можно усмотреть в процитированном тексте подтверждение рабского статуса женщины. И тем не менее напрашивается более тонкое толкование, если знать лаконичность талмудического мышления и «категориальное» достоинство приведенных примеров. Это зерно и этот лен исторгаются у природы трудом мужчины. Они свидетельствуют о перерыве спонтанной жизни, о конце инстинктивной жизни, укорененной в непосредственно данной природе, и знаменуют начало того, что с предельной точностью может быть названо жизнью разума. Но некая непреодолимая «сырость» остается в продуктах нашей победоносной цивилизации. Этот мир, где разум все более узнает самого себя, необитаем. Он бездушен и холоден, подобно тем хранилищам, где скапливаются товары, не способные удовлетворять человеческие потребности: ни одеть нагих, ни накормить голодных. Он безличен, словно заводские ангары и промышленные города, где изготовленные вещи остаются абстрактными, истинными некоей исчислимой истиной и вовлеченными в анонимную хозяйственную круговерть; где они суть порождения научного планирования, не предупреждающего, но приготовляющего катастрофы. Вот разум в его мужской сущности — живущий снаружи, подставленный немилосердно слепящему солнцу и всем ветрам, его бьющим и сбивающим; на этой голой равнине, бездомный, одинокий странник, уже поэтому отчуждаемый теми самыми вещами, которые он породил, но которые встают перед ним неукрощенные и враждебные.

Присоединение рабского труда к труду господскому не разрешает противоречия. Просветлить ослепленные глаза, восстановить равновесие — а значит, преодолеть отчуждение, которое в последнем счете порождено самой мужественностью универсального завоевательного логоса, изгоняющего даже тень того, что могло бы послужить ему приютом, — вот онтологическая функция женственности, призвание той, «которая не завоевывает». Женщина приходит не просто для того, чтобы составить компанию тому, кто лишен общения. Она откликается на одиночество, которое заключено внутри этой лишенности и — что еще более странно — сохраняется, несмотря на присутствие Бога: на одиночество во всеобщности, на бесчеловечность, которая вновь обнаруживается, когда человеческое существо уже покорило себе природу и возвысилось до мышления. Для того чтобы неизбежная утрата корней разумом, господствующим над миром, разрешилась покоем, возвращением к себе, геометрию бесконечных холодных пространств должен нарушить странный перебой нежности. Имя ему — женщина. Возвращение к себе, это обретение приюта, это возникновение места в пространстве не является, как у Хайдеггера, следствием строительного жеста, архитектуры, оформляющей ландшафт, но рождается из внутреннего пространства Дома, где «изнанка» и «лицо» по сути были бы неразличимы без женского существования, которое обитает в нем — которое и есть само обитание. Это оно делает зерно хлебом и лен одеждой. Женщина, суженая — не соединение в одном человеческом существе всех совершенств нежности и доброты, которые имеются сами по себе. Дело обстоит так, словно женственность есть их исконное проявление, нежность сама по себе, начало всей нежности, какая только существует на земле.

Таким образом, супружеская связь есть связь социальная и в то же время момент самоосознания, тот способ, каким сущее идентифицирует и обретает самого себя. На этом настаивает устная традиция. Разве Бог не назвал именем Адама соединенных мужчину и женщину, как если бы двое были единством, как если бы единство личности могло восторжествовать над подстерегающими ее опасностями только двойственностью, вписанной в ее собственную сущность? Драматической двойственностью, ибо из нее может произойти конфликт и катастрофа; ибо друг может стать злейшим врагом. Когда бесстрастный и безусловный дух, который веет, где хочет, приходит в себя и упокаивается в счастье, это сопряжено с риском. Но «без женщины мужчина не ведает ни блага, ни помощи, ни радости, ни благословения, ни прощения». Ничего, в чем нуждается душа! Рабби Иошуа бен Леви23* добавляет: «Ни мира, ни жизни». Ничего из того, что преображает естественную жизнь человека в этику; ничего из того, что позволяет ему прожить жизнь как жизнь: не ведает даже смерти, которой можно умереть за другого. Более того, некоторые говорят, что «мужчина без женщины умаляет в мире образ Божий». И это приводит нас еще к одному измерению женственности: к материнству.

В некотором смысле женщина в иудаизме наделена судьбой просто человеческого существа, где женственность оказывается не более чем атрибутом. Институты, определяющие юридический статус женщины, подтверждают это ее состояние существа морального. Их революционный характер по отношению к нравам и обычаям той эпохи и тех восточных цивилизаций, среди которых помещается мир Библии, очевиден, несмотря на ритуальные формы, в которые облекается этот статус. Например, ритуалы, предписываемые в книге Чисел применительно к женщине, заподозренной в прелюбодеянии, фактически заключаются в том, чтобы выразить уважение к ней как «человеческой личности», изъять ее из безграничной власти мужа, «разрядить» слепую ревность долгой процедурой, предоставить разбор дела и вынесение приговора священникам, публичным властям, третейскому суду.

Эти юридические принципы фактически выражают одну из постоянных тем еврейской мысли. Женственность женщины не может ни исказить, ни поглотить ее человеческую сущность. Женщина по-еврейски «будет называться иша\ ибо взята от мужа — иш», — говорит Библия24*. Ученые толкователи заимствуют эту этимологию, чтобы утвердить особое достоинство еврейского языка, выразившего самое тайну творения: женщина почти что грамматически происходит от мужчины.

Происхождение, весьма отличное от биологического порождения. Один раввинистический текст утверждает: чтобы Адам существовал, потребовались два разных акта творения: первым был создан человек и мужчина в Адаме, вторым — женщина. Другой текст раскрывает первенство — в пророческом плане — Сарры перед Авраамом. Ева слышала голос Бога. Будучи собеседницей Бога, женщина не может утратить это достоинство; по смелому выражению мудрецов, даже на уровне биологического существования она всегда принимает партнера-мужчину лицом к лицу. Отношение между личностью и личностью предшествует любому другому отношению. Тотальная изначальность «женственности» перед «са-мочностью» выражена в другой притче (которую нужно прочитывать целомудренно в том контексте чистоты, в каком Талмуд говорит о сексуальности). Согласно этой притче, Адам был близок со всеми живыми существами, от него получавшим имя, но оставался неудовлетворенным вплоть до появления Евы. Ее он приветствовал именно как существо равное. Легенда настаивает также на том, что Ева могла появиться только потому, что Адам от всей души ее ждал и звал. Она не была ему дана как вещь, предназначенная для удовлетворения «биологических потребностей» во имя некоей предполагаемой естественной необходимости. Даже несчастья, причиной которых она стала, — это несчастья социальные, за которые люди сами несут ответственность и в которых не могут винить ни судьбу, ни природу, ни Бога.

Женщина дополняет мужчину — однако не так, как одна часть дополняет другую в рамках целого, но (если можно так выразиться) как две целостности дополняют друг друга. В этом же состоит, помимо прочего, и чудо общественных отношений. В такую перспективу помещается ученая дискуссия между Равом и Шму-элем25* о сотворении Евы. Вышла ли она из ребра Адама? Не было ли это ребро скорее боком, стороной Адама, сотворенного как единое существо о двух сторонах, которые Бог разделил, пока Адам — все еще андрогинное существо — спал? Быть может, тема заимствована из платоновского «Пира», но у мудрецов она принимает новое значение. Две стороны первосотворенного Адама с самого начала обращены к той стороне, к которой будут обращены всегда. Они изначально суть лики. Платоновский же бог их обращает после рассечения. Новое, раздельное существование двух сторон — не кара за дерзость слишком совершенной природы, как у Платона. В иудаизме раздельное существование ставится выше изначального единства.

Таким образом, «кость от костей моих и плоть от плоти моей» означает тождество природы мужчины и женщины, тождество судьбы и достоинства, а также подчинение сексуальной жизни личному отношению, которое есть само равенство.

Эти идеи старше, чем принципы, во имя которых современная женщина борется за свою эмансипацию. Но истина всех этих принципов — в том плане, где также удерживается тезис, противостоящий образу изначального андрогина и примыкающий к расхожему представлению о происхождении женщины из ребра. Здесь сохраняется некоторое первенство мужского начала. Оно остается прототипом человеческой природы и определяет эсхатологию, по отношению к которой описывается и само материнство: спасение человечества. Справедливость, правящая отношениями между людьми, равнозначна присутствию между ними самого Бога. Различия мужского и женского стираются в эти мессианские времена.

В раввинистической интерпретации любви материнство подчиняется тому назначению человека, которое выходит за рамки «семейных радостей»: материнство призвано наполнить Израиль, «умножить образ Божий», запечатленный в лицах людей. Но это не значит, что супружеская любовь не имеет никакой собственной ценности, сводится просто к средству продолжения рода или предвосхищает, как в богословии определенного рода, грядущее усовер-шение. Напротив, конечная цель семьи есть смысл актуального настоящего и радость этого настоящего. Она не только предвосхищается в семье, но уже исполняется в ней. Причастность настоящего к будущему осуществляется именно в чувстве любви, в прелести невесты и даже в эротизме. Собственный динамизм любви влечет ее за пределы настоящего мгновения и даже за пределы возлюбленного существа. Эта конечная цель не раскрывается взгляду, внеположному любви, которым она включалась бы в план творения; эта цель есть сама любовь. Согласно одному месту из трактата «Санхедрин», рождение первых детей, Каина и Авеля, совершилось еще в раю, в тот самый день, когда были сотворены Адам и Ева и который был первым днем их любви еще прежде первородного греха26*. Они вдвоем взошли на брачное ложе, а сошли с него вчетвером. «Согласно же другому апологету, они сошли вшестером, ибо жены сыновей родились вместе с сыновьями». Следствием грехопадения был именно разрыв между вожделением и деторождением, их последовательное расхождение во времени. Отныне тяготы беременности и родов подчинены другой цели, нежели та, что влечет любовников. Но в состоянии совершенства была явлена подлинная сущность любви.

Отныне вовсе не является недостойным Бога ни «нарядить Еву как невесту», прежде чем привести ее к Адаму, ни проводить «свободное время, оставшееся после творения», в подборе пар. Соединение брачных пар — одно из самых почтенных занятий еврейского благочестия. Медный чан у входа в святилище, наполненный водой для омовения священников, — символ чистоты. Согласно легенде, чан отлит из металлических зеркал, пожертвованных еврейскими женщинами, вышедшими из Египта. Из орудий невинного кокетства, пробуждавших желание в отчаявшемся поколении и обеспечивших продолжение рода Израиля! Так что значение любви не ограничивается ни мигом вожделения, ни возлюбленным существом: ее значение — отнюдь не романическое.

Это измерение романичности, где любовь становится самоцелью (где она не имеет никакой превышающей ее «интенциональ-ности»); этот мир сладострастия, мир влечения и очарования, способный сосуществовать с религиозной цивилизацией (и даже одухотворяться ею, как в средневековой христианской цивилизации с ее культом Дамы), — этот мир чужд иудаизму. Формы романа, которые обнаруживаются в Библии, Мидраш21* интерпретирует таким образом, чтобы выявить эсхатологическую сторону романа. Классический иудаизм не знает искусства в том смысле, в каком оно существовало у всех народов земли. Поэтические образы любви скромны в Библии, за исключением Песни Песней, рано истолкованной в мистическом смысле. О чистом эротизме говорится в несомненно негативном смысле — как, например, о романе Амнона и Фамарь или о некоторых сторонах любовной жизни Самсона. Так называемая сентиментальная любовь, почти что свободная от всякого эротизма и воплощенная в пленительных образах Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Давида и Вирсавии, депоэтизируется в Мидраше и причина тому — не ханжеская стыдливость, а постоянное присутствие мессианской перспективы: перспективы будущего Израиля, перспективы человечества, отражающего в своем лике образ Божий.

Вечная Женственность, которую от эпохи Средневековья, через Данте к Гёте, ведет за собой опыт любви, — отсутствует в иудаизме. Здесь женственность никогда не облекается божественностью; здесь нет ни Девы Марии, ни даже Беатриче. Женщина открывает измерение интимной глубины, а не высоты. Конечно, именно из женского существования усваивается та сокровенная внутренняя глубина, которая позволяет воспринимать как суженую, как невесту и Субботу, и саму Тору, и даже иногда Шехину — божественное Присутствие среди людей. Но это женственное восприятие никогда не превращается в женские образы. Они не воспринимаются всерьез. Любовные отношения в Писании толкуются символически и служат обозначением мистических отношений.

III

Но женственность изображается не только как начало, наделяющее (если можно так выразиться) разум душой: одновременно она разоблачается как источник всяческого падения. Она предстает в той амбивалентности, в какой выражается глубочайшее видение двойственности самой любви. Прелестная слабость, в изнеможении внутренней жизни спасающая род людской от бездомности, граничит с распущенностью. Женщина вся, вплоть до наготы мизинца, есть бесстыдство; она есть то, что по самой своей сути бесстыдно выставлено напоказ, мутно, нечисто. Сатана, гласит один экстравагантный текст, был сотворен вместе с женщиной. Ее призвание к тому, чтобы принимать (удостоверенное ее происхождением из ребра — покрытой плотью, невидимой части тела), ассоциируется со всякого рода нескромностями.

Раввинистическая мысль не останавливается на этом. Смерть овладела человеком еще прежде первородного греха: его судьба решилась в самый день сотворения Евы. До того человек должен был избежать смерти, как пророк Илия — единственно как Илия, потому что был один, как Илия. Истинная жизнь, радость, прощение и мир больше не зависят от женщины. Так поднимается во весь рост разум, чуждый всякого удовольствия ради удовольствия, разум в его мужской, сверхчеловеческой, одинокой сущности. Он узнает себя в Илии — беспощадном, гневном, карающем пророке, кормильце воронов и обитателе пустынь, не ведающем ни кротости, ни доброты, ни мира.

Это чрезмерное рвение, вечный соблазн еврейской души, презирающей двойственную любовь, где чистота мешается с нечистотой; не доверяющей культурам, где со сладострастием связаны кровь и смерть, где искусство и очарование соседствуют с крайней жестокостью.

Но библейский образ, ведущий Израиля на путях изгнания; образ, призываемый на исходе Субботы, в сумерках, когда приходит беззащитность; образ, в котором для еврея соединяется вся нежность земли, рука, ласкающая и баюкающая детей, — это не женский образ. Не жена, не сестра, не мать ведут еврея, но Илия — не знающий смерти, суровейший из пророков, предтеча Мессии.

Записная книжка Леона Брюнсвика^{12 28*}

Выходя на проспект Жоржа Манделы, куда выводит, полого спускаясь, улица Шеффер, думаешь о Леоне Брюнсвике. На память приходят мягкие черты его розового лица, сохранившего какую-то детскую наивность; эту иллюзию — или интуицию — подкрепляли большие голубые глаза необыкновенной чистоты и едва уловимое причмокивание, слишком мягкое для тика: словно у школьника, сосущего конфету. То был один из самых высоких умов вчерашнего Университета.

Как странно видеть эту улицу Шеффер, теперь ведущую неважно куда; это место, словно забывшее о своем естественном назначении: целый квартал, ставший заброшенным! Тем, кто не знал Леона Брюнсвика, мне хотелось бы рассказать о его совершенной человечности; рассказать всей этой молодежи, с ее влюбленностью (часто достойной славы) в действие, питающей презрение к познанию (которого она иногда и не пробовала), хулящей Сорбонну, — о сердечности и внимательности к жизни этого целостно разумного Разума; рассказать еврейской молодежи, которая после всего недавно пережитого по горло сыта Европой с ее «западной культурой» и «христианским гуманизмом», — об одном европейском еврее, в совершенстве воплощавшем в себе цивилизацию. Эта молодежь, с ее стремлением вести простую жизнь на земле, возделывая и защищая ее с жертвенностью и героизмом, вызывает восхищение. Но, может быть, не так уж необходимо, чтобы два тысячелетия причастности к европейскому миру, чьим последним достижением был не только Освенцим, но и личности вроде Леона Брюнсвика, были просто забыты; чтобы эта суровость и стихийная прямота, позволившие завоевать Палестину, оставались высшими добродетелями обновленного иудаизма; чтобы мы вынесли из жизни в Рассеянии только те качества, которые потребны земледельцам и воинам.

Хотелось бы напомнить, что наряду с героическим самопреодолением существует преодоление в легкости, сущностная невесомость, взлет ума, который мыслит всецело и старается не отяжелеть (будь то даже тяжестью грубого утверждения); который сбрасывает с себя роковой груз утверждений с помощью иронии, более того — иронии по отношению к самой иронии. В самом деле, с Леоном Брюнсвиком никогда нельзя было угадать, где кончается ирония. «Снежный покров удерживает тепло земли; поверхностный покров иронии сохраняет в неприкосновенности глубины нашей веры. Вызывает гнев лишь ветер, который сметает всё», — замечает совсем еще молодой Брюнсвик в своей записной книжке 23 декабря 1892 г. И разумеется, он прекрасно знал о противоречии между мыслью и действием. «Самые широкие идеи возможно воплотить в жизнь только ценой сужения и упрощения». Но речь не идет об отказе от действия: «Важно подняться до идеи столь истинной и чистой, чтобы ей нечего было страшиться практики». Всё это проблемы и решения, характерные для людей мирных эпох. Но, в конце концов, разве не в мире заключено призвание человека?

Только что приведенные цитаты взяты из очень любопытной книги под названием «Вновь найденная записная книжка 1892-1942 гг.», недавно опубликованной в Editions de Minuit дочерью Леона Брюнсвика, Адриенной Р. Вейль-Брюнсвик, и Жаном Валем, профессором Сорбонны. Жан Валь сопроводил миниатюрное издание введением и послесловием в виде «идеологической классификации». Мадам Вейль со сдержанным волнением — так по-брюнсвикски — рассказывает историю опубликованных заметок. Речь идет о старой записцой книжке Леона Брюнсвика от 1892 г., когда он, пройдя конкурс на замещение преподавательской должности, вел занятия по философии в лицее Лорьяна. Каждый день он записывал одну мысль для своего неизменного друга, будущего историка Эли Галеви (Halevy), с которым расстался после окончания Высшей нормальной школы. Со своей стороны, Эли Галеви вел записную книжку, предназначенную для Брюнсвика. Впоследствии оба друга обменялись записями.

После смерти Эли Галеви, в 1937 г., Леон Брюнсвик вернул его вдове блокнот, который хранился у него сорок пять лет. Вскоре после того мадам Галеви нашла записную книжку Брюнсвика и отдала ее философу. В трагические дни 1942 г., отстраненный правительством Виши29* от всякой деятельности, Леон Брюнсвик начинает давать ответы на размышления своей юности. Удивительный диалог между собой и собой, через пропасть пятидесяти лет, — между «молодым человеком и человеком, вечно молодым», как прекрасно сказал Жан Валь. «Поразительно, как я похож на самого себя!» — воскликнул Брюнсвик, вновь просматривая свою старую записную книжку. Однако за этими словами скрывается ежедневная победа над собой — а также, несомненно, поражения и компромиссы, — которые составляли жизнь Леона Брюнсвика, в своих личных отношениях кажущегося неподвластным времени. Ибо Я начинается с чуждости самому себе. «Я, невыносимое для себя, — вот я», — записывает Брюнсвик 15 января 1892 г., чтобы в 1942 г. признаться: «После 50 ? 365 дней взаимных уступок этих Я все-таки чувствуешь себя близким к тому, чтобы оба они свыклись друг с другом».

Мы не собираемся ни резюмировать здесь мысли этой маленькой книги, ни доискиваться, в какой степени они потенциально содержат в себе или подытоживают философию Брюнсвика. Это уже сделал Жан Валь в своем превосходном введении и в «идеологической классификации» с присущей ему скрупулезностью, тонкостью и глубиной. Мы хотели бы говорить о человеке.

Но как говорить о человеке, когда дело касается Брюнсвика? Перечислять его добродетели? Они были велики и многочисленны, но его достоинство было превыше добродетелей. Описывать его биографию? Она не отражает его жизни. В этой жизни не было ничего посредственного — даже во внешних обстоятельствах, «которые не зависят от нас». Каждое из его поприщ служило трамплином. Это была жизнь профессора — но и Учителя; академического ученого — но и мудреца; отца — но и человека света, большого света; человека небедного — но и аристократически-щедрого. То была привилегированная жизнь, как он сам без ложной скромности и неблагодарности признает в записной книжке. Счастливая жизнь. Но какая ясность в этом счастье, высвобождавшем в нем человека! Счастье, на которое можно глядеть без презрения и без зависти. Человеческом счастье, которое превыше счастья. «Я считался счастливым человеком; быть может, из опыта счастья и памяти о нем я извлек умение обходиться без него» (1942).

Конечно, особые исторические условия, в которых протекала жизнь Брюнсвика, благоприятствовали такому человеческому совершенству. То была эпоха материальной стабильности, эпоха, где политические проблемы не смешивались (хотя бы по видимости) с социальными и где все революции уже свершились; эпоха «европейского равновесия» и «великих держав» в состоянии равновесия — когда Германия была Германией, а не метафизикой, Россия — Россией, а не мессианством. Но случайные политические и социальные условия, сделавшие возможным появление Брюнсвика, не умаляют впечатления человеческого совершенства, которое рождалось в общении с ним. Человеческого совершенства и цивилизованности.

Благодаря изобилию, в котором он жил, Брюнсвик принадлежал к той аристократической среде, где его благородство было недоступно никаким возмущениям. Его величие выражалось не в отсутствии меры, а в равновесии — изящество, утонченность и как бы отстраненность.

В разговоре — короткие реплики, без претензий на категоричность; в учении — то же предпочтение формулировкам нетяжеловесным, но богатым возможностями, уже взламывающим словесную оболочку: такова была до удивления цивилизованная речь Брюнсвика. Она была чужда простой писательской гладкости, еще более чужда стремления к острословью. В речи Брюнсвика мысль вибрировала в своей словесной форме — форма создавала у него собственную вибрацию мысли. Дух выражал себя, выплескиваясь за рамки — тем не менее необходимые рамки — языка. Сопротивление языка возбуждало мысль. Именно этим речь Брюнсвика свидетельствовала о его французской образованности, о Высшей нормальной школе, обо всем том, что есть наиболее благородного, наиболее французского в традициях этой школы. «Это моя лучшая мысль», — пишет Брюнсвик 29 мая 1892 г. по поводу замечания, что мысль невыразима. А в 1942 г. добавляет: «Если верно, что словесная формулировка, даже самой своей красотой, предает мысль, которой должна была бы служить, то усилие по укрощению этой непокорной рабыни есть сама жизнь мысли».

III

Мне довелось видеть Брюнсвика несчастным. Вспоминается одно воскресное утро, улица Шеффер осенью 1932 г. Было пасмурно, моросило; в просторном рабочем кабинете на втором этаже Брюнсвик в тапочках, сидя у огромного письменного стола, ожидал посетителей — своих студентов. Было рано, и пока никто не пришел. «Люди моего поколения, — сказал Брюнсвик, — познали две победы: дело Дрейфуса и 1918 год». За окном шел дождь; в Германии собиралась гроза. «И вот теперь, — бросил Брюнсвик с тем внешне безразличным видом, который был ему свойствен, — эти два выигранных сражения снова поставлены на карту... А может быть, это просто стариковские жалобы», — добавил он, помолчав, уже отстраняясь от только что сказанного.

В записной книжке мы застаем Леона Брюнсвика еще более подавленным: «Война: эпидемия страданий, без объяснений и утешений, которые множатся в миллиардах экземпляров» (9 февраля 1942). «В целом в моей жизни преобладает оцепенение (3 июня 1942)... Прежде — перед серостью среды, сегодня — перед ужасом бесчеловечности» (3 июня 1942). «Когда много размышляешь, мало что может удивить тебя в реальности (7 декабря 1892 г.)... В 1892 году — возможно; но в 1942! (7 декабря 1942)...» «Когда приходится, как сегодня, нести на себе тяжесть всего мира, самоанализ грозит опустошить нас без всякой пользы» (10 августа 1942).

Кто эти «мы», несущие на себе тяжесть всего мира? Это не евреи. Это люди, выигравшие дело Дрейфуса и войну 1914 г. Это разум и совесть. Говорить о человеке Брюнсвике — значит говорить о целом поколении, к которому он принадлежал и выразителем которого был: о тех, кто боролся во время процесса Дрейфуса. Они помнили не столько о том, что в эпоху всеобщей цивилизованности была возможна несправедливость, сколько о триумфе справедливости. Такое памятование показательно для этих людей. Они встречались на всех кафедрах высшей школы вплоть до середины того периода, который называют межвоенным. Их лица как бы излучали сияние. Люди, доказавшие существование справедливости: таково было их гражданское состояние. В их головах идеи, давно ставшие банальностями, вновь обрели остроту: истина сильна и раскрывается путем доказательства, а не пропаганды — этого интеллектуального терроризма; ее движущая сила — справедливость, а не воля к власти; ее критерий — нравственное сознание, а не устрашающий авторитет сакрального.

Отождествление себя с человеческой совестью — такова была, по-видимому, жизнь Брюнсвика в мире людей. Вот почему в его записной книжке на всем протяжении 1942 г. не найти ни малейшего следа специфически еврейской реакции. Брюнсвик чувствовал себя раненым в своей совести человека. Несомненно, в этом молчании нет никакой маскировки: будучи членом Центрального комитета Израильского союза задолго до войны, Брюнсвик никогда не пытался забыть о своих корнях. Но, быть может, именно потому он и являет собой — даже для тех, кто ощущает себя человеком только через призму иудаизма, — заслуживающий глубокого уважения пример успешной ассимиляции (столь хулимой, и не без основания). В Брюнсвике ассимиляция была следствием не предательства, но приверженности всеобщему идеалу, который ему было по плечу отстаивать помимо любой частной принадлежности.

«Ни чувствительная, ни сентиментальная: моя душа живет тонким, едва уловимым чувством. Я назвал бы себя сентиментоватым (sentimenteux). Это слово мне кажется удачным: с точки зрения химии, оно обозначает слабую интенсивность; морфологически, пренебрежительный суффикс указывает на его интеллектуальный характер; грамматически, женский род от этого прилагательного образует глубокий по смыслу каламбур: sentimenteuse»™* (22 февраля 1892 г.). Это недоверие к чувству есть требование духа. «Если бы мы обладали только чувством, то переживали бы лишь за то, что имеется в наличии; но мы наделены умом, чтобы переживать за то, что лишь возможно, и совестью, чтобы переживать и за то, что должно было бы быть» (20 декабря 1892)... «Чтобы избежать пошлости, необходимы три измерения в страдании, как в пространстве» (1942). «Идея фикс: если она есть, ни о чем не думаешь; если ее нет, ни во что не веришь»... «По крайней мере, настолько, что невозможно отличить идею, которая нас фиксирует, от идеи, которую фиксируем мы». Поверх статичных идей являет себя творческая мысль. А Брюнсвика упрекали в интеллектуализме и неспособности к внутренней жизни.

Мне вспоминается конгресс 1937 г., посвященный Декарту. В то время уже набирали силу новые тенденции в философии: экзистенциализм, католицизм, марксизм. Тревога, смерть, забота — все эти темы входили в моду. На одном из заседаний Габриэль Марсель яростно нападал на всех этих философов, «лишенных всякого дара внутренней жизни», слепых к Богу, слепых к смерти. Тогда Брюн-свик, с этим его характерным безразличным видом, произнес: «Я думаю, Леон Брюнсвик меньше озабочен смертью Леона Брюнсвика, чем Габриэль Марсель — смертью Габриэля Марселя». И печаль старения, и мысли о смерти — все это есть в записной книжке Брюнсвика. Но грусть умеряется иронией, и мудрая улыбка хранит врата его философии.

Внутренняя жизнь Брюнсвика не сливается ни с мистицизмом, ни с религиозным беспокойством. Это внутренняя жизнь разума и света. Его недоверие гораздо более относится к религиям и христианству, чем к Богу. К Нему он умел найти иные подступы — в рациональной активности и совпадающем с ней нравственном сознании. Его Бог — Бог Декарта, а не Паскаля, и не Бог-Объект философов. Брюнсвик игнорировал иудаизм, потому что не знал его. Но не принимает ли он его существенные акценты, когда утверждает в лоне Бесконечности (куда он помещает интеллект) независимого человека, хозяина своей судьбы, пребывающего в об- щении с Вечным в ясности интеллектуального и морального действия? «Эффективно трудиться для будущего можно лишь тогда, когда видишь его немедленное осуществление» (24 октября 1892). «...И так в отношении всего, что не связано с необходимостью» (1942). Это мысль еврея. Мысль, ria которую отзывается знаменитая строка Бялика(В1аН1с)31*: «И если справедливость существует, пусть явится немедленно». Этот атеизм ближе к Единому Богу, чем мистический опыт и священный ужас в так называемом религиозном обновлении наших современников.

Наше поколение не сможет, конечно, извлечь из опыта гитлеризма то, что поколение Брюнсвика извлекло из дела Дрейфуса. Хотя победа 1945 г. доказывает, что в истории в конечном счете порок получает наказание, а добродетель — награду, мы не желаем еще раз оплачивать такое доказательство. Но пусть сегодняшняя еврейская молодежь, отправляясь к новым духовным — и географическим — горизонтам, не отрясает безоглядно с ног пыль того мира, который она покидает. В этой пыли есть золото.

Западное бытие¹³

Для наших отцов двадцатый век означал завершение. Изящество круглого числа придавало этому веку разума нечто торжествующее. С тех пор две войны сообщили торжеству мрачный оттенок, а завершенность человечества все более смахивает на его конец. Отныне стало очевидным, что термины «прогресс» и «наука» — не более чем выражения примитивного духа, а место человеческого достоинства заступила единственно жажда иррационального. Религия, не способная утолить эту жажду, объявляется вне закона, если только вдруг не смастерит из подручных деталей недостающую ей иррациональность.

Но, может быть, утрата доверия к разуму объясняется не бедами и неистовствами века, а той изоляцией, в какой вынужден был замкнуться истинный разум в силу самого своего благородства. Кантор или Эйнштейн несомненно имели меньше современников, чем некогда Декарт или Ньютон, отмечает Леон Брюнсвик в серии статей «Об истинном и ложном обращении», опубликованных перед войной в «Revue de Metaphysique et de Morale» и недавно вышедших отдельным изданием14. Быть может, этот голос из-за грани смерти окажет свое целительное действие, обвинив в интеллектуальной недобросовестности тех, кто под предлогом своей молодости забыл: что же, в конце концов, вот уже три столетия служит точным мерилом расстояния между мышлением и ребячеством?

Но так ли настоятельна необходимость мыслить? Нас осаждают жизненно важные вопросы: хлеб насущный для нас и нам подобных; угроза разрушения мира, нашей страны и нашей семьи. Все эти вопросы заслуживают пристального внимания, но их обоснованием не может служить инстинкт самосохранения. Что необходимо сберечь, помимо нашего частного существования? Каковы основания бытия? Смиреннейшая из речей, невнятнейшее из бормотаний заглушаются громкими словами, без которых крик обнаженного существования вызывает в человеке стыд. Защита Запада, защита цивилизации, защита духа! Это страшное слово «дух» — приют, адское пристанище всех благих намерений и злодеяний!

Что есть западное бытие? Можно ли считать верноподданническую приверженность Западу выражением принадлежности к некоему высшему обществу — к обществу, которое есть нечто большее, чем сплочение интересов, профессиональные или конфессиональные объединения? Больше, чем приверженность к местным обычаям, к философскому или литературному кредо — или даже к одному журналу, научному кружку, «оригинальной» доктрине, которые, вооружившись социальным разумом и будучи процитированы в соответствии с правилами увлекательной словесной игры в соседнем журнале или научном кружке, создают у своих почитателей, сотрудников и подписчиков иллюзию причастности к истории и к обновлению цивилизации? Леон Брюнсвик считает, что существует некое абсолютное сообщество: Галилей, Декарт, Кеплер, Гюйгенс, Ньютон, Кантор, Эйнштейн и некоторые другие. Сообщество умов первого порядка. Все прочее — беллетристика. Он также полагает, что интеллектуальная деятельность членов этого сообщества в точности совпадает с требованиями нравственного благородства и религиозной чистоты, на которых держится достоинство человека.

Достижения физико-математических наук обрисовывают реальный мир, стоящий за вербальным миром понятийных абстракций. Но эти понятийные абстракции, с пугающей быстротой возвышающиеся до божественного, в действительности остаются пленниками чувственного восприятия, которое эгоцентрично и в конечном счете эгоистично, как животность. Только математическая мысль высвобождается из замаскированного эгоизма схоластического знания, а также пережитков мистицизма и рационализма. Творческая мысль. «В самом деле, речь идет уже не об устойчивых формах, данных раз и навсегда, но о формах подвижных, о неуловимо-тонких отношениях, которые выстраивает разум в процессе своего свободного труда»15, — пишет о рационализме Брюнсвика Жан Валь, этот горячий собиратель всех новых идей, упорный

страж всех значимых мыслей. Математическое мышление — поистине внутреннее мышление. В математической очевидности мысль отрывается от своей биологической обусловленности: покорствуя истине и одновременно господствуя над нею, она есть чистая интериорность, интериорность как таковая, «переход от временного настоящего к вечному» (177). «...Рожденный для того, чтобы оставаться просто животным, человек порвал путы своей биологической предназначенности. Познание было средством, а он сделал его целью, которая, благодаря определенным процедурам математической координации и экспериментального контроля, приобрела достоинство внутренней ценности» (177). Освободить духовную жизнь от эгоизма — пусть даже такого эгоизма, как стремление к спасению, — вот в чем заключается, согласно Брюн-свику, учение Запада.

«Забота о спасении все еще остается себялюбием, следом естественного эгоцентризма, из которого нас должен исторгнуть прогресс религиозной жизни. Пока вы думаете лишь о собственном спасении, вы стоите спиной к Богу. Бог является Богом лишь для того, кто преодолевает искушение свести его до уровня своего подсобного средства» (258). Пусть некоторые бакалавры и те, кого Брюнсвик называет «докартезианцами XX в.», разглагольствуют о кризисе научного разума и с энтузиазмом обращаются к таинству. «Под оболочкой таинства психологи, историки, социологи вскрывают осадок примитивного образа мыслей... Не понимаю, как современные иррационалисты похваляются уничтожением устаревших понятий и тут же принимаются поклоняться их теням!» (259) — восклицает Леон Брюнсвик. Его книги, опирающиеся на спокойную истину науки и постигаемого наукой мира, подобны проблеску здравого смысла в некоторых семьях, где ребячества подростков терпят до тех пор, пока они не грозят перерасти в дурь или не становятся опасными.

* * *

Утверждение о том, что забота о спасении, даже когда она возвышается над непосредственной потребностью и выражает стремление к торжеству над смертью, все еще связана с биологическим Я; что биологическое Я не может обходиться без мифологии и войны, — это утверждение есть тот пункт, где непримиримость Брюн-свика нам бесконечно близка. Иудаизм тоже взывает к человечеству без мифологии: не потому, что чудесное претит его ограниченной душе, а потому, что миф, даже самый возвышенный, привносит в душу этот смутный, нечистый элемент магии и чародейства, это опьянение сакральностью и войной, которое продлевает животность в цивилизованном мире.

«Может ли Бог религиозных войн быть Богом религии?» — спрашивает себя Брюнсвик. — Мы должны видеть не только героические жертвы, радостно приносимые в одержимости верой, но и страдания, которые несет с собой взамен эта самая одержимость; эту ярость кровопролития, эти преступления «во имя любви». И на таком основании хотят построить теорию Божественного Провидения?» (с. 120-121). Глубокий текст. Не потому, что он привлекает внешнее свидетельство истории, а потому, что разоблачает двойственность самой одержимости: ее самоотверженность, но и жестокость. Акты жестокости обусловлены именно тем, что остается неконтролируемого, нечистого в так называемой чистой и простой любви к трансцендентному Богу. Таким образом церкви хотят преодолеть суровую духовность Закона. Не здесь ли нужно искать конечную причину «слепоты синагоги», отвергающей сияния и воспарения в спасении через веру? То, что христианские богословы изображают как упорную приверженность букве, на деле есть отказ от всего того, что слишком легко получает название духа. Подлинный иудаизм мыслит себя в терминах нравственной интериорности, а не догматической экстериорности. Он не одержим сверхъестественным. Его отношение с божественным определяется мерой распространенности этики.

«Всякий отвергающий Сына не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца» (1 Ин2:23). «Бога никто никогда не видел. Еслимылю-бим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин 4:12). Обращаясь к этим двум стихам из послания Иоанна, Брюнсвик замечает, что мифологическое содержание первого стиха приводит мысль по сю сторону Ветхого Завета, который, «несомненно, написан в антропоморфном стиле, однако ревностно отстаивает единство Бога», — в то время как второй стих, утверждающий чистую духовность Бога и его интериорность, «помещает нас по ту сторону Нового Завета, ибо»различие божественных лиц в целом перестает отрицаться или утверждаться с помощью магической силы формулировок» (143). Какие поразиться проникновенной интуиции человека, который приобщился к иудаизму через христианство, но сумел разглядеть, что в еврейской Библии нет ничего антропоморфного, кроме стиля? Но и как не признать (вопреки Брюнсвику), что вдохновение второго текста не моложе, а старше Нового Завета: что оно есть не что иное, как вдохновение Ветхого Завета?

Благоговение, с каким мы храним память о Леоне Брюнсвике, не позволяет нам спорить с ним — с ним, столь надменно-независимым по отношению ко всякой конфессиональной принадлежности. Мы просто присоединяемся к нему в том пункте, где он раскрывает существо Запада, беседуя с умами первой величины.

Элементы идентичности¹⁶

Задаваться вопросом об иудейской идентичности — значит уже потерять ее, но в то же время еще цепляться за нее: в противном случае вопроса бы не возникало. Между этими уже и еще прочерчивается граница, натянутая, словно канат, на котором балансирует, рискуя сорваться, иудаизм евреев Запада.

В какой идентичности они пребывают? В той, что соотносится лишь с самой собой и не ведает атрибутов: еврей не потому еврей, что он есть вон то или вот это. Идеи, признаки, вещи идентифицируются тогда, когда они отличаются от других идей, других признаков, других вещей. Личности индентифицируются не через предъявление своих признаков. Человек-личность самотождествен не потому, что родился здесь, а не в другом месте, в такой-то день, а не на следующий; что у него светлые волосы, крепкие зубы или слезливый нрав. Он самотождествен, потому что он есть он — прежде любых сопоставлений. Иначе говоря, в иудаизме пребывают, как пребывают в самом себе. Еврей не становится приверженцем иудаизма: приверженность подразумевала бы предварительное состояние отдаленности. Он не одержим иудаизмом, ибо пассивная захваченность превращается в рок, судьбу. Радикальная интимность, привязывающая еврея к иудаизму, несмотря на все злосчастья, какие она несет с собой, переживается как ежедневно исповедуемое счастье — или, если угодно, как избранность. «Евреем рождаются, а не становятся». Эта полуправда удостоверяет предельную интимность. Слава Богу, в ней нет никакого расизма. Ибо пусть даже евреем становятся, им становятся так, словно обращения никогда не было. Возможно ли обратиться в человеческую природу? * Некоторые евреи имеют обыкновение произносить «иудей» там, где ожидалось бы слово «человек»: они как бы принимают иудаизм за субъект, а человеческую природу — за предикат.

Эта радикальная и неотъемлемая самотождественность, эта приверженность, предшествующая спасительному ощущению причастности, тем не менее выражается отнюдь не в неконтролируемых терминах некоего непостижимого чувства, охватывающего субъект. С другой стороны, она остается чуждой всякому самоанализу, всякому самоуслаждению, будучи изнаночной стороной направленности на внешнее, вечной и исключительной монотеистической обращенностью — будучи всецело слухом и послушанием. Словно часовой, не ждущий смены. Как писал в начале прошлого века Хаим Воложинский, любимый ученик Виленского Га-она, в книге «Душа живая» («Nefech Hahanm»), малоизвестной на Западе, но сосредоточившей в себе все жизненные силы иудаизма, еврей в ответе за всё сотворенное мироздание32*. Что-то движет человеком сильнее, чем спасение собственной души. Слово, дело, мысль еврея наделены опасной привилегией разрушать и восстанавливать миры. Так что еврейская идентичность — не благостное наличие себя для себя, но терпение, и труд, и бремя ответственности: затекшая шея еврея держит вселенную.

Менее нетерпимым языком эта изначальная приверженность выражается в идеале сионизма, хотя и принимает здесь политический и национальный облик. Для многих израильтян в удостоверении личности израильского гражданина исчерпывается смысл еврейской идентичности. Потенциально он исчерпывается в нем для всех членов Израиля, которых еще предстоит собрать из диаспоры. Но здесь еврейская идентичность рискует смешаться с национализмом, и тогда ее утрата является, быть может, залогом ее обновления.

Быть может, тот западный дух, с которым ассимилируется еврей, чтобы отныне касаться лишь внешней стороны иудаизма, определяется непризнанием приверженности без акта обращения. В национализме, который этот дух проводит в жизнь, он тотчас перерезает нерв спонтанности. Любую исключительную привязанность он неотступно преследует подозрением, что она разделяется всеми. А значит, нельзя принимать себя спонтанно: нужно дистанцироваться от себя, взглянуть на себя со стороны, подвергнуть себя рефлексии; нужно сопоставить себя с другими, то есть редуцировать эту личную самотождественность, у которой имеется столько признаков, атрибутов, содержаний, качеств, ценностей. Нужно проанализировать себя, определить, чего же я стою. Институция, которая воплощает этот дух, именуется Университетом.

В той мере, в какой утрата непосредственной иудейской идентичности происходит из подобного подозрения и подобных требований, она представляет собой не только достойный сожаления момент в становлении иудаизма. Западный еврей вынужден притворяться (по выражению Декарта), что ему еще только предстоит обратиться в иудаизм; он должен подходить к иудаизму как к системе понятий и ценностей, предложенных его суду; даже свое исключительное предназначение человека, держащего вселенную, он воспринимает в образе каменной статуи Атланта. Ему необходимо все переложить на язык Университета. Философия и филология — две дочери университетского наречия, хотя нужно следить, как бы младшая не поглотила старшую. Иудаизм вынужден притер-певаться к этому языку, даже если бы однажды пришлось применить его против цивилизации, в которой живет и которой дает жизнь Университет.

Но это законное требование системы, доктрины — коротко говоря, сознания — оказывается вполне наивным, когда, в попытке обнаружить оригинальность иудаизма, выдвигается как бы для того, чтобы произвести своего рода опись ценностей. Великая цивилизация не поддается инвентаризации (но открывается исследованию) в виде грамматики, словаря, знания. Ее не определить одним махом, в нескольких простых и всегда ложных антитезах. Ибо она универсальна, то есть содержит в себе потенциальные возможности всего того, что присутствует в других цивилизациях, всего того, что имеет человеческую ценность. Поэтому она с необходимостью лишена всякой оригинальности, всякой местной окраски, всякой живописности. Только так называемые экзотические цивилизации (или экзотические и преходящие элементы цивилизаций) с легкостью отличимы друг от друга. В той мере, в какой они утрачивают характер «достопримечательностей», они все труднее поддаются определению, ибо сами определяют всё. Цивилизации велики не своей оригинальностью, а высокой степенью универсальности и связности, то есть малой дозой лицемерия вследствие их благородства. Можно признавать плюрализм великих цивилизаций и даже понимать невозможность их слияния. Этот факт объясняется самой природой истины: ее проявления требуют весьма многочисленных человеческих возможностей, а следовательно, множественности историй, традиций, подходов. Однако признание множественности не освобождает индивида от осмысленного выбора. Выбор не может зависеть от случайности субъективных пристрастий или от прихотей вдохновения: здесь дилетантство граничит с варварством. Но для необходимого рационального рассмотрения нет иных критериев, кроме максимума универсальности и минимума лицемерия.

Такое рассмотрение не может быть сведено к набору свидетельств; недостаточно подвести баланс тому, что есть мы, «другие евреи», и что мы испытываем сегодня. Мы рискуем принять испорченный, отчужденный, заброшенный, разлаженный, более того — мертвый иудаизм за самую сущность иудаизма. Нельзя прийти к его осознанию произвольно выбранными путями! Нам открывается другой — и единственный — путь, причем тернистый путь: к истокам, к забытым древним и трудным книгам, в их нелегком, усердном и строгом изучении.

Иудейская идентичность вписана в эти древние документы. Невозможно уничтожить ее, игнорируя эти элементы идентичности, как невозможно наиболее простым образом выразить ее, не входя в дискурс современного мира. Нельзя ни отвергнуть Писание, не умея его читать; ни обуздать филологию без философии; ни приостановить (при необходимости) философский дискурс, не продолжая философствовать.

Иудаизм изъеденных червями трактатов против иудаизма евреев? Почему бы и нет! Еще неизвестно, который из двух живее. Разве настоящие книги — всего лишь книги? Разве они не подобны жару, дремлющему под пеплом, — как слова мудрецов, о которых говорит рабби Элиезер? Этот жар пронизывает историю, не воспламеняясь в ней. Но истина озаряет того, кто своим дыханием оживляет дремлющий огонь. Озаряет больше или меньше — это зависит от дыхания. Быть может, признание воздействия литературы на людей — это и есть та высшая мудрость Запада, в которой узнает себя народ Библии. Старой затерянной книге, найденной священниками, царь Иосия подчинил царство. Вот символ жизни, отдающей себя во власть текстов! Миф нашей Европы, вышедшей из аналогичной находки, был назван Ренессансом.

Ковчег и мумия¹⁷

К лирическому иудаизму, ко всей этой духовности, которая так волнует и к которой мы все так склонны, добавим несколько слов в прозе.

Евреи — это люди, которые живут в Израиле, Европе, Америке и других местах и являются израильтянами, французами, англичанами, американцами... Их патетическая, над-историческая судьба разыгрывается внутри истории. Их причастность земному миру — поверьте! — есть самое существенное в этой сверхъестественной истории. Думаю, роль евреев в этой истории заключалась прежде всего в создании такого типа человека, который живет в демистифицированном, расколдованном мире, — человека, которому, выражаясь несколько вульгарно, нельзя задурить голову небылицами. Таинственность служит оправданием множества преступлений...

Восторг есть, в конечном счете, одержимость Богом. Евреи не хотят быть одержимыми; они хотят быть ответственными. Их Бог — это Бог справедливости, который судит при дневном свете мысли и речи. Этот Бог не может взять на себя ответственность за все человеческие прегрешения. Грех, совершенный против человека, может быть прощен только пострадавшим человеком: Бог этого сделать не в силах. К вящей славе морального Бога и к славе совершеннолетнего человека, Бог не всемогущ.

Эти люди, желающие демистифицировать мир, тем не менее ведут жизнь, подчиненную многочисленным запретам, которые составляют практику иудейского ритуализма, вызывая и восхищение, и возмущение мира. О ней много не говорят. Но ученое здание этих дисциплин, которое совсем недавно Пьер Максим Шуль18 назвал восхитительной архитектурой, в течение столетий служило гарантом независимости духа.

Если большинство евреев в наши дни не придерживаются предписаний и тем не менее продолжают называть себя евреями, это возможно благодаря тому, что меньшинство, не заботясь об эсхатологической перспективе, позволяющей писать красивые книги, по-прежнему ведет эту дисциплинированную и к тому же весьма беспокойную жизнь.

Такая свобода — и такие дремучие обычаи! Так много свободы — и так мало «духовности»! Какой чудовищный, ископаемый анахронизм! Тойнби кругом прав!

Но израильские мудрецы сознавали этот парадокс, настаивали на нем.

Выходя из Египта, повествует один мидраш, израильтяне несли в ковчеге через пустыню останки Иосифа рядом с ковчегом Того, кто жив вечно. Прохожие удивлялись: что значат эти два ковчега в пустыне? Им говорили: «Это гроб покойного, а это — ковчег Того, кто жив вечно».

Тогда прохожие, словно современные люди, словно Тойнби, спрашивали: «Но зачем нести гроб покойника рядом с ковчегом Того, кто жив вечно?»

И вот что им отвечали: «Тот, кто покоится во гробе, исполнил всё записанное на Таблицах, которые покоятся в ковчеге Того, кто жив вечно».

Вы понимаете, что это значит?

Живой Бог может быть со свободными людьми, идущими через пустыню, лишь при условии, что мумия того, кто неуклонно повиновался, находится рядом с ним.

Перевод Г.В. Вдовиной. Из книги: Эманюэль Левинас "Избранное: Трудная свобода", Москва, РОССПЭН, 2004

<< В библиотеку К следующей главе К оглавлению>>