| |
Эммануэль Левинас
Трудная свобода. Очерки по иудаизму
II Комментарии
...Из одной-единственной строки прорастает множество смыслов...
Трактат Санхедрин, 34 а.
Мессианские тексты
Нижеследующие комментарии относятся к четырем отрывкам из последней главы трактата «Санхедрин». Они касаются различных аспектов мессианства.
В самом деле, на многих страницах этой главы излагаются тезисы, проясняющие понятие мессианства. Это сложное и трудное понятие. Только в обиходном мнении оно считается простым. Популярное представление о Мессии, которое целиком выражается в терминах чувственного восприятия, в том же плане, что и наши повседневные отношения с вещами, — это представление не может удовлетворить мышление. О Мессии ничего еще не сказано, если он изображается только как личность, чудесным образом кладущая конец насилиям этого мира, несправедливостям и противоречиям, раздирающим человечество, но исходящим из самой природы человечества и вообще из Природы. Однако в популярном мнении сохраняется эмоциональный потенциал мессианской идеи, и мы буднично злоупотребляем и этим термином, и этим эмоциональным потенциалом19.
Центральная проблема, которой посвящен каждый из комментируемых отрывков, выделена подзаголовком. Но в действительности все проблемы взаимосвязаны.
Предлагаемые вниманию читателя страницы — это доклады, прочитанные на третьем и четвертом коллоквиумах еврейских интеллектуалов, организованных французским отделением Всемирного еврейского конгресса в 1960 и 1961 гг. По форме они остаются устными текстами и следуют тому порядку, в каком произносились, независимо от того, как располагаются в трактате «Санхедрин» сами комментируемые талмудические тексты. Этот талмудический порядок обозначен в приведенных ссылках на листы Талмуда.
Толкование талмудического текста человеком, не трудившимся всю жизнь над изучением раввинистической литературы традици
онным способом, — весьма дерзкое предприятие даже для того, кто с детства сроднился с квадратными буквами и многое извлек из этих текстов для собственной интеллектуальной жизни. Традиционное знание талмудических текстов, во всей их полноте, само по себе не могло бы удовлетворить западного мыслителя; однако такое знание является необходимой предпосылкой еврейской мысли. Так что нижеследующие страницы — не более чем эссеистика.
I. Понятие мессианства (Санхедрин 99 а)
Рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана1*: «Все пророки без исключения пророчествовали только для мессианской эпохи. Что касается будущего мира, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющегося на Тебя».
Заключительная часть текста: «...никакой глаз не видал», — представляет собой перевод (пусть даже вольный, как это весьма часто случается с талмудическими переводами) одной строки Исайи (64, З2*). Библия Цадока Кана3* переводит ее так: «Никогда глаз человеческий не видал другого Бога, кроме Тебя, который столько сделал для надеющихся на него».
Талмудический перевод, пусть даже вольный! Эта вольность не нуждается в оправданиях. Во всяком случае, она нисколько не умаляет собственной мысли талмудиста, которую позволяет выразить.
Переводы авторов Талмуда — всегда особенные, подчас причудливые — стремятся открыть поверх простого урока, содержащегося в тексте, новые перспективы. Благодаря им становится доступным то самое измерение, где только и может выстроиться глубинный смысл простого чтения.
Рабби Хия бен Аба, выступая от имени рабби Йоханана, прежде всего приводит классический иудейский тезис (однако не слишком расхожий среди иудеев), согласно которому существует различие между мессианской эпохой и будущим миром. Затем он утверждает, что мессианская эпоха — скорее водораздел между двумя эпохами, чем конец истории — состоит в исполнении всех пророчеств, обетовании освобожденного человечества, лучшего из лучших. В самом деле, все обетования пророков можно распределить на две группы: политических и социальных пророчеств. Несправедливость и отчуждение, которые привносятся произволом политических властей в любое человеческое начинание, исчезнут; но одновременно с политическим насилием исчезнет и социальная несправедливость, господство богатых над бедными. Талмудическая традиция, которую представляет рабби Хия бен Аба от имени рабби Йоханана, усматривает в мессианских временах одновременное исполнение всех этих обетовании — и политических, и социальных.
Что касается будущего мира, он помещается в другой план. Наш текст определяет его как привилегию «надеющегося на Тебя». С самого начала речь идет об отношении личного, интимного характера, внеположном тому исполнению исторических обетовании, которого ожидает объединенное коллективной судьбой человечество. Будущий мир не может быть возвещен пророком, который обращается ко всем. Иудаизм как объективная институция — как Синагога — учит только тем истинам, которые касаются блага общины и общественного устроения. Он учит и возвещает о справедливости. Но иудаизм — не общество по страхованию от всех возможных рисков; личное спасение людей, непосредственное и интимное отношение между человеком и Богом ускользают от нескромности пророчеств. Никто не способен заранее прочертить этот непредсказуемый путь.
Но вот продолжение текста:
«Есть и другая точка зрения на этот вопрос — точка зрения Шмуэля. Шмуэлъ говорит: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения «ига народов» — политического насилия и угнетения»**.
Это широко известный текст, который воспроизводит Маймо-нид, пытаясь, со своей стороны, объединить в некоем синтезе мнения Шмуэля и рабби Йоханана. Но точка зрения Шмуэля, по видимости противоположная точке зрения рабби Йоханана, выражена таким образом, что с самого начала кажется возвещением эры, отличной от предыдущей лишь в частности: мессианские времена просто означают конец политического насилия. Несомненно, речь идет об окончании политической несвободы Израиля, рассеянного среди нееврейских народов. Однако следует взять мысль Шмуэля в исчерпывающей полноте: тогда мы расчистим более широкий горизонт, в который помещается надежда Израиля и без которого эта частная надежда не удержалась бы на мыслительном уровне.
В других текстах Шмуэль с равной серьезностью подходит к политической власти. Эра, когда политическая проблема разрешится, когда политика более не будет тормозить (или уничтожать, или обращать в свою противоположность) нравственные начинания людей, — эта эра знаменует завершение истории и заслуживает именоваться мессианской эпохой.
Так что же, прекращение политического насилия отделяется от прекращения социальных насилий? Значит, Шмуэль возвещает капиталистический рай: больше нет ни войн, ни военной службы, ни антисемитизма, но банковские счета остаются нетронутыми, а
социальная проблема — нерешенной? Разве параллельный текст (в Талмуде много параллельных текстов) не называет доводов, которые приводил Шмуэль в обоснование своего тезиса: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения политического насилия и угнетения, ибо в Библии сказано (Втор 15, 11): «Нищие всегда будут среди земли»» (Брахот 34 Б)?
Очевидно, что учителю Талмуда нельзя приписывать мнение, карикатурность которого мы только что показали и согласно которому члены мессианского общества будут страдать от социальной несправедливости. Во Второзаконии, которое цитирует Шмуэль, недалеко от стиха «Нищие всегда будут среди земли», находится другой стих, заповедующий: «Пусть не будет у тебя нищего» (Втор 15, 4)5*. Шмуэль не мог не знать его. Значит, его позиция должна иметь совершенно иное значение: не относится ли разногласие между рабби Йохананом и Шмуэлем к тому смыслу, который позитивным образом принимает мессианская эпоха? С точки зрения рабби Йоханана, мессианская эпоха разрешает все политические противоречия и кладет конец экономическому неравенству, чтобы дать начало неотчуждаемой жизни — созерцательной или деятельной. Это может быть неограниченное познание или художественное творчество, но в любом случае некий способ жизни, стоящей над политической и социальной сферами, которые отныне сделались безвредными. Исходя из этого, позиция Шмуэля раскрывается во всей своей силе: с его точки зрения, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим: давание (le donner)— это в некотором роде первичное движение духовной жизни. Мессианское исполнение не в силах его упразднить; оно лишь способствует его прояснению, его величайшей чистоте и высочайшей радости, предотвращая политическое насилие, которым извращалось давание. Не в том дело, что нищие должны существовать, дабы богатые имели мессианскую радость их кормить. Нужно мыслить более радикально: другой — всегда нищий; нищета определяет его в качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не приближением в нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место — экономика.
Следовательно, Шмуэль тоже имеет весьма высокое представление о мессианской эпохе; однако он не думает, что другой, как нищий, является простой случайностью некоего досадного исторического уклада. «Будущий мир» — то есть жизненный план, к которому индивид получает доступ благодаря потенциям внутренней жизни и который не возвещается ни одним пророком, — открывает новые перспективы. Мессианские времена, составляя часть истории (вследствие чего смысл нашей реальной ответственности раскрывается в самой истории), еще не знают этих перспектив.
В противоположность Шмуэлю, не отделяющему мессианскую жизнь от трудностей и подвигов нравственности, рабби Йоханан провидит некую чистую и осененную благодатью духовную жизнь, как бы лишенную всей тяжести, какую привносят в нее вещи и конкретизирует экономика; непосредственные отношения с другим, который является уже не нищим, но другом. Это жизнь, где больше не будет ремесел, но только искусства; где экономический эффект разных видов деятельности больше не принимается в расчет. Рабби Йоханан как бы верит в идеал развоплощенного духа, всеобщей благодатности и гармонии, свободный от драматических элементов. Шмуэль, напротив, ощущает постоянное усилие обновления, которого требует эта духовная жизнь.
И в самом деле, в продолжение нашего текста излагаются два других урока рабби Йоханана, переданных рабби Хия бен Аба:
«Рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки пророчествовали только для кающихся. Но что касается безупречных праведников, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющихся на Тебя»».
Затем идет отступление, к которому мы сейчас обратимся.
«И рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки вместе пророчествовали только для того, кто отдает дочь замуж за изучающего Закон; того, кто ведет дела и трудится ради изучающего Закон; того, кто своим имуществом (движимым или недвижимым) благотворит изучающему Закон. Что же касается самого изучающего Закон, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющихся на Тебя»».
Рабби Йоханан научает нас новому знанию: для кого пророчествовали пророки. Прежде всего они пророчествовали для кающихся. Беспорочным праведникам уготован будущий мир; раскаявшимся праведникам — мессианские времена: тот мир, который беспорочным праведникам дан отныне и впредь. Но кто они — эти беспорочные праведники? Это праведники без драмы — праведники, исторгнутые из противоречий мира. Опять-таки идеал развоплощенного и осененного благодатью духа, утверждаемый рабби Йохананом! Рассмотрим первый текст, исходя из второго, только что процитированного. Пророки пророчествовали для тех, кто продолжает вести повседневную хозяйственную жизнь, но не поддается детерминизму даже самой этой жизни: для тех, кто, конечно, заводит семью, но посвящает ее бескорыстной интеллектуальной жизни в лице изучающего Закон, непосредственно подступающего
к откровению, к познанию Бога; для тех, кто занимается делами и трудится, но посвящает свой труд изучающему Закон; для тех, кто владеет собственностью, но посвящает ее изучающему Закон. Семья, работа, собственность — все эти институты до-мессианской истории могут быть изъяты (с точки зрения рабби Йоханана) из сферы действия исторической необходимости людьми, которые хотя еще и не способны вступить в непосредственное отношение с бескорыстным умом, но имеют возможность приобщиться к нему опосредованно, через изучающего Закон. Таким образом, с наступлением мессианской эпохи они поднимутся еще на одну ступень: войдут в бескорыстную и осененную благодатью жизнь изучающих Закон; а те призваны достигнуть высшей ступени — ступени будущего мира, о котором мы вскоре будем говорить.
Отметим — ибо это характерно для талмудического подхода к проблемам, — что противостояние рабби Йоханана и Шмуэля, как вообще все противостояния Учителей, отражает те две позиции, между которыми мысль как бы вечно колеблется. Указует ли дух почти что божественный путь, освобожденный от ограничений, налагаемых условиями человеческого бытия, — или же участь человека, его ограниченность и его драма, выражают саму жизнь духа? Важно подчеркнуть, что обе концепции принадлежат еврейской мысли, так как обе они выражают человека. И нужно предостеречь против легкомысленной игры антитезами, которой предаются те, кто пытается представить так называемые альтернативы еврейской мысли.
Теперь выделим другой аспект дискуссии, которая разыгрывается (вечно) между рабби Йохананом и Шмуэлем. Рабби Йоханан полагает, что наступление мессианской эпохи и счастья, которое она с собой несет, зависят от человеческих заслуг. Шмуэль же не спрашивает: для кого пророчествовали пророки. В его понимании, пророчества касались всех людей. Во втором тексте, который нам предстоит комментировать, Шмуэль прямо отрицает связь между пришествием Мессии и заслугами. Он представляет себе наступление мессианской эпохи как событие, которое зависит не только от нравственного совершенства отдельных людей. А для рабби Йоханана политическая проблема разрешается одновременно с социальной и их решение находится в руках человека, ибо зависит от его нравственного потенциала. От нравственной активности переход к мессианской эпохе совершается естественно. Ничто не способно подвергнуть отчуждению нравственную активность: добро, которое я хочу делать и которое сознаю, пронизывает реальность, не растворяясь в своей противоположности. Оно вызывает намеренные социальные изменения, которые приводят к политическим трансформациям. Субъект нравственных действий остается подлинным субъектом своих поступков; его намерения не извращаются, вливаясь в историческую реальность.
Напротив, для Шмуэля существует нечто чуждое нравственному индивиду: его нужно сперва преодолеть, чтобы наступление мессианской эпохи стало возможным. Мессия и есть прежде всего такой разрыв. Для ясного сознания, отдающего себе отчет в собственных намерениях, пришествие Мессии несет с собой некий иррациональный или, по крайней мере, не зависящий от человека, приходящий извне элемент: развязку политических противоречий. Что здесь примечательно, так это сама категория пришествия извне. Является ли это извне действием Бога или политической революцией, отличной от морали, — не так важно: Талмуд подчас гораздо больше озабочен категорией, чем самим событием, о ко- г тором идет речь. Концепция рабби Йоханана всё отдает человечес- I1 кой свободе и нравственному действию, в то время как концепция Шмуэля помещает между нравственным начинанием, человеческой свободой и достижением блага препятствие совершенно нового типа: политическое насилие, которое должно быть преодолено пришествием Мессии.
Вот самое существенное из того, что я хотел отметить, говоря об этом первом тексте. Но в нем имеется отступление, о котором еще не сказано, и заключительная часть, которую также хотелось бы привести.
Когда рабби Хия бен Аба говорит от имени рабби Йоханана, что пророки пророчествовали только для кающихся, а беспорочным праведникам уготована судьба, которой «никакой глаз не видал, помимо Тебя», и т. д., с этим согласны не все. Например, не согласен рабби Абаху, который говорит от имени Рава (правда, нет уверенности, что он передает именно слова Рава; параллельный текст трактата Брахот не упоминает Рава). Рабби Абаху говорит: «В том месте, где находятся кающиеся, праведники находиться не могут».
Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное кающимся перед беспорочными праведниками, вызывает в памяти «felix culpa»6* и услаждает нашу склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатый час7*, не привлекает наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе, чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху показывает, что мнение последнего — лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после приключения зла; истинно нравственное усилие
революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция — выбирающая чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против греха, в истор-гнутости из естественного детерминизма. Она тоже требует усилия и мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркивает двойственность проблемы. Диалог между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху — это вечный диалог человеческой совести. Тот и другой опираются на один стих: «Мир, мир дальнему и ближнему». Это стремление свести все «мнения» и «альтернативы» к перипетиям Проблемы, где они обретают достоинство мыслей, и составляет подлинный дух Талмуда.
* * *
Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал...». И тем не менее — хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно при-частен к мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен составляющая цену будущего мира?
Рабби Йоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня творения».
Славный год урожая!... Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда. Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир — вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле.
Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за двусмысленности любого слова, даже прямо и к месту употребленного, которое уже отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности внутри виноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он распутывает трагический узел истории мира.
Любопытное совпадение: «вино» по-еврейски называется яин, а числовое значение этих трех букв равно 70, как и тех букв, которые составляют слово сод — «таинство»8*. Комментаторы отмечают этот факт. Но слово сод в талмудической символике обозначает последний смысл Писания — тот, к которому приходят после рассмотрения буквального смысла (пшат), восхождения к ал-люзивному смыслу (ремез) и достижения символического смысла (драш9*). Но вот что удивительно: истинное таинство содержится в изначальной простоте, более простой, чем буквальный смысл. Только изначальный смысл, в его нетронутой простоте, вверится праведникам в будущем мире, когда минует история. Значит, для этого нужно время и нужна история. Первичный, «старше» первого, смысл есть будущий смысл. Нужно пройти через толкование, чтобы обходиться без толкований.
Разумеется, подсчет числовых значений ни о чем не говорит. Разве это не в стиле Талмуда — намекать на умопостигаемое, передавать знание о нем от сведущего к сведущему, ослепляя «обывателя» необычным сочетанием чисел? За числовыми параллелями всегда надлежит искать логическую связь. Таково первое правило экзегезы раввинистических текстов. В частности, образ первичного вина творения, которое сохраняется нетронутым в виноградных гроздьях, по меньшей мере столь же убедителен, что и развлекающее нас сближение числовых значений.
Но есть и другое мнение о чудесах будущего мира, обещанных, по одной версии, беспорочным праведникам, а по другой — кающимся. В Талмуде всегда находится другое мнение: оно не обязательно противостоит первому, но соотносится с другим аспектом идеи.
Рабби Леей™* сказал: «То, чего никакой глаз никогда не видал, есть Эдем». И если нам возразят: «А как же Адам? Где тогда жил Адам ?» — мы скажем, что Адам жил в саду1 **. А если станут утверждать, что «Эдем» и «сад» означают одно и то же, мы приведем стих из книги Бытия: «Из Эдема выходила река для орошения сада»и\
Следовательно, есть различие между Эдемом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не слишком основательно; однако версия рабби Леви учит нас тому^ что будущий мир не просто равнозначен возвращению в потерянный рай.
Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится лишь к концу. Рай не был его источником. История — не уменьшенная и подпорченная вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее мгновение абсолютно ново; но для его возникновения нужны история и время. Адам — даже в состоянии невинности — не ведал этого. Здесь вновь обнаруживается идеяуёйх culpa: изгнание из рая и опыт времени обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет тезис рабби Леви к точке зрения рабби Йохана-на.
Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последующим текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами. Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы удовлетворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки, как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним, исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь фанатиков исторического метода, исповедующих, что гениальной мысли запрещено предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в которой помыслено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени. Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы (посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд) передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что остановиться на этом методе — значит превратить в набор случайных эпизодов, незначительных локальных происшествий те истины, которыми
живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры — единственная, которую не нужно скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно провозглашаемых вероисповеданий.
II. Наступление мессианских времен: его обусловленность или необусловленность
Наш второй текст находится на лл. 97 b и 98 а трактата «Санхед-рин». В нем мы обнаруживаем тех же или примерно тех же действующих лиц. Шмуэль присутствует здесь, но в качестве его соперника выступает не рабби Йоханан, а Рав — обычный противник Шму-эля в Талмуде.
Рав сказал: «Все сроки прошли, и теперь всё зависит лишь от покаяния и добрых дел». А Шмуэль сказал: «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби».
Очевидно, что, с точки зрения Рава, все объективные условия для избавления уже исполнены; история завершилась. Не нужно было дожидаться «Феноменологии духа» и XIX в., чтобы осознать конец истории. Не то чтобы будущего больше нет; просто все объективные условия для пришествия Мессии уже были налицо, начиная с III в. н. э.
«Всё зависит от покаяния и добрых дел»: пришествие Мессии совершается на уровне индивидуального усилия, которое возможно при полном владении собой. Всё уже мыслимо и помыслено; человечество созрело; недостает лишь добрых дел и покаяния. Нравственный поступок — это дело индивида — не отчуждается в историю, кото- ' рая извратила бы его естественные свойства; поэтому ему не нуж- | но утверждать свою настоятельную необходимость, прибегая к об- | ходным маневрам политики или ссылаясь на государственные интересы.
Чтобы добиться торжества справедливого дела, нет нужды заключать политические союзы с убийцами, отделяя таким образом действие от его нравственного истока и реального намерения. Все сроки прошли: добрые дела действенны. Это и есть Мессия.
Такой точке зрения противостоит тезис Шмуэля. Он признаёт значимость политических реалий. Только мессианизм мог бы предотвратить их разрушительное воздействие на нравственную жизнь. Одним словом, для Шмуэля мессианское избавление не может проистекать из индивидуального усилия, действенность и гармоничное осуществление которого только и возможны благодаря этому избавлению. Что говорит Шмуэль? «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби». Чтобы понять эти сивилловы речи, нужно сперва разузнать, кто этот персонаж, пребывающий в скорби. На этот счет имеются три мнения.
Мнение первое: в скорби пребывает сам Бог. Это можно выразить иначе: в скорби пребывает объективная воля, направляющая историю. Бог пребывает в скорби, и с Него довольно его скорби. Объективный порядок вещей не может вечно держаться на неудаче', не может вечно оставаться в состоянии разлада. Всё уладится, и уладится объективно. Нет нужды дожидаться индивидуального усилия, которое почти что пренебрежимо мало и тонет в величественном и осмысленном течении исторических событий. Напротив, само индивидуальное усилие зависит от этого улаживания. Свершит избавление, претворит в порядок всё, что ни случится, именно Тот, кто пребывает в скорби, кто страдает от ущербности человечества, то есть Бог (если говорить языком богословия) — или, во всяком случае, воля, которая направляет раздираемую противоречиями историю. И этот призыв к необходимому и объективному улаживанию истории — не только требование рационализма, но и, как мы вскоре увидим, абсолютно необходимое требование религии.
Второе мнение: пребывающий в скорби — это Израиль. Израиль скорбит, Израиль страдает. За отсутствием покаяния, это страдание является условием спасения Израиля. Такое истолкование сближает тезис Шмуэля с точкой зрения Рава: ведь объективность избавления постулирует здесь нравственное событие в его истоке. Но не раскаяние побуждает индивида, вполне сознающего свершенное зло, предпринимать вполне осознанные действия к его исправлению: избавление обусловлено страданием. Однако страдание, теснящее индивида, приходит извне', поэтому оно не дает индивиду сделаться абсолютным первоистоком собственного избавления, оставляет его в ранге вторичной причины.
Эта идея страдания, отличного от покаяния, помещает мученичество, претерпленное Израилем на протяжении минувших страшных лет и на протяжении всей его истории, между моральностью в строгом смысле слова и достоинством жертвы, бессмысленно и незаслуженно гонимой в силу исторической необходимости, — достоинством, которое не является заслугой в собственном смысле.
Третье мнение принадлежит Махарша13* — комментатору XVII в., который фигурирует в классических изданиях Талмуда: пребывающий в скорби — это, конечно, Израиль; но страдание
Израиля само по себе не определяет избавления. Вероятно, комментатор находился под влиянием идеи искупления, доставляемого единственно страданием, без каких-либо положительных заслуг. Такая идея сильно отдает христианством. Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби: страдание побуждает к покаянию. Именно покаяние является причиной избавления.
Таким образом, страдание занимает в домостроительстве бытия совершенно особое место: оно еще не является нравственным начинанием, но только через страдание порождается свобода. Человек принимает страдание, но в этом страдании как бы возникает нравственная свобода. В страдании идея внешнего вторжения в дело спасения соединяется с представлением о том, что источник спасения необходимо должен находиться внутри человека. Человек одновременно и принимает спасение, и трудится для него. Шмуэль, с его чуткостью к политическим, то есть внешним для нравственности препятствиям и с его утверждением, что для избавления необходимо некое действие, идущее извне, — сближается с Равом, согласно которому в наступившие времена «всё зависит от добрых дел».
Вероятно, будет интересно привести в этой связи другой прекрасный отрывок из Талмуда, который, конечно, иллюстрирует радикальность позиции Рава, но также может служить четвертым ответом на вопрос: кто пребывает в скорби? В скорби пребывает Мессия.
Однажды рабби Йехошуа бен Леви довелось встретить пророка Илию14*. Подобные встречи происходят в талмудических апологиях. Пророк Илия, как известно, — предтеча Мессии. Рабби Йехошуа задает ему только один важный вопрос: «Когда он придет?» Пророк Илия не может ответить, так как сам занимает второстепенное положение: «Поди спроси самого Мессию». «А где его найти?» «У ворот Рима. Он там, среди страдающих праведников; он там, среди нищих, покрытых язвами». Рабби Йехошуа бен Леви отправляется к воротам Рима и застает там настоящее сборище нищих. Тела этих несчастных обмотаны повязками. Они снимают их, очищают язвы и снова надевают. Среди них рабби без труда узнает Мессию: чтобы очистить язвы, он не решается, подобно остальным, снять все повязки сразу, ибо в любой момент может быть призван, в любое мгновение может наступить «пришествие Мессии». Поэтому он очищает свои язвы не сразу, а по одной, и не обнажает следующей язвы, пока не забинтует предыдущую. Вся лечебная процедура отнимает много времени, а его пришествие не должно запоздать.
Рабби Йехошуа бен Леви узнает Мессию, спешит к нему, спрашивает: «Когда же ты придешь?» «Ныне же!» Рабби Йехошуа вновь
идет к пророку Илии: не обман ли это «Ныне же»? Но разве это слово — не из стиха псалма: «Ныне, если хотите услышать голос Мой» (Пс 94)15*? Ныне — при условии, что...
Итак, есть страдающий Мессия. Но спасение не может прийти от одного лишь страдания. Тем не менее история свершилась, все сроки исполнились. Мессия готов прийти ныне же. Но всё зависит от человека. Страдания Мессии, а значит, страдания человечества, страдающего в Мессии, — того страдания, которым страдает Мессия, — недостаточно для спасения человечества.
Теперь оба тезиса — Рава и Шмуэля — становятся яснее. Они свидетельствуют о фундаментальной альтернативе: либо мир спасет мораль, то есть усилия людей — хозяев своих намерений и поступков; либо существует необходимость в объективном событии, превосходящем мораль и добрую волю отдельных людей.
И действительно, наш текст говорит, что спор между Равом и Шмуэлем воспроизводит старый спор таннаев, где противниками выступали рабби Элиезер и рабби Йехошуа.
Рабби Йехошуа сказал: «Если Израиль обратится к Богу, он будет освобожден; если же не обратится, то не будет освобожден».
Тут мы вновь обнаруживаем тезис Рава:
Рабби Элиезер ответил рабби Йехошуа: «Как, если они не покаются, то и не будут освобождены?»
«Но Бог воздвигнет царя, политическую власть, чьи законы будут суровы, как законы Хамана, и тогда Израиль принесет покаяние и обратится к Богу»16*.
Нетрудно узнать тезис Шмуэля в толковании, которое дает ему Махарша. Рабби Йехошуа отвергает идею дарового избавления. Феномен Амана17* (или феномен Гитлера) помещается в перспективу мессианства. Покаяние — единственная причина спасения, но объективные события политического характера провоцируют это покаяние, которое оказывается проявлением человеческой свободы и одновременно порождением внешней причины. Тезис Шмуэля выглядит здесь гораздо более близким позиции Рава, если верить приведенной версии спора между таннаями. Но это всего лишь версия. Наш текст приводит другую версию, которую передает ба-райта1^ — сборник учений таннаев, не вошедших в Мишну, собранную рабби Иехудой ха-Наси к концу II в.
Перед нами характернейший отрывок Талмуда. Может показаться, что речь идет просто о словесной баталии посредством обмена цитатами:
Рабби Элиезер сказал: «Если Израиль покается, он будет освобожден, ибо сказано: «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения » (Иер 3, 22)»19*.
На этот раз рабби Элиезер основывает свое мнение на стихе, который начинается со слова «возвратитесь». Дети Израиля призываются к возвращению. Когда это возвращение состоится, Мессия придет. Спасение зависит от людей.
Рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: «За ничто были вы проданы, и без серебра будете выкуплены»»?(Ис 52, 3). Без серебра — значит не за добрые дела».
Любопытно, что с отсутствием платы таннай отождествляет тщету идолопоклонства, а с тратой серебра — покаяние и добрые дела.
Рабби Элиезер возобновляет попытку:
Не сказано ли: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам» ? (Мал 3, 7).
Опять упор делается на слове «обратитесь» — условии спасения.
Тогда рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: « Потому, что Я сочетался с вами, возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион»?» (Иер 3, 14).
Рабби Йехошуа словно забывает начало цитируемого стиха — который тоже начинается со слова «Возвратитесь»! — чтобы извлечь из него довод в пользу своего тезиса, этих непреклонных «возьму вас» и «приведу вас». Такое забвение уже говорит о том, что аргументация имеет менее формальный характер, чем кажется. Рабби Элиезер отвечает: «Не сказано ли: «Мир и кротость будут спасением вашим > >» ? (Ис 30, 15)20*.
Здесь рабби Элиезер, так сказать, играет словами и дает возможный, но сомнительный перевод стиха: «Через возвращение и кротость вы будете освобождены». Как всегда, он подчиняет освобождение покаянию.
Рабби Йехошуа вновь идет в атаку:
«Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут, князья поклонятся...» (Ис 49, 7).
Обетование, не ставящее условий.
На это следует четвертая реплика рабби Элиезера:
Разве не сказано: «Если ты обратишься, Израиль, говорит Господь, если ко Мне обратишься, и т.д.» ?(Иер 4, I)21*.
С откровенной независимостью человека, имеющего свое мнение, рабби Элиезер прочитывает этот стих: «Если ты обратишься, Израиль, ко Мне обратись». В очередной раз рабби Элиезер доказывает приоритет покаяния перед спасением, которое дается даром.
Но рабби Йехошуа не затрудняется с поиском нового стиха в поддержку своего утверждения:
Не сказано ли: «И слышал я, как муж в льняной одежде, находив-шийся над водами реки (чтобы сделать это заявление), подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вовеки, что к концу времени и времен и полувремени, и по совершенном низложении силы народа святого, всё это совершится»? (Дан 12, 7).
Рабби Йехошуа прочитывает в этом стихе провозвестие избавления, не связанного никакими условиями.
А что же рабби Элиезер? Рабби Элиезер молчит. Сперва это удивляет. У него кончился запас цитат? Подобная схватка эрудитов могла бы продолжаться до бесконечности. Разве нельзя найти другие стихи, начинающиеся со слов: «Возвратитесь» или «Я вас спасу, если...»? Но рабби Элиезер молчит22*.
Чтобы истолковать приведенный текст, прежде всего надо отвлечься от пунктов, составляющих, на первый взгляд, главную силу исчерпавшей себя аргументации, и внимательнее всмотреться в сами стихи, к которым обращаются собеседники.
Действительно, при беглом взгляде суть аргументации заключается в том, что рабби Элиезер приводит стихи, которые ставят освобождение в зависимость от некоего морального условия, а рабби Йехошуа предпочитает тексты, где говорится о безусловном освобождении.
Вернемся к первому аргументу. Рабби Элиезер сказал: «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения». Главные слова. «Я исцелю». Заблуждения людей представляют собой столь радикальную испорченность, что она требует лечения. Но признать, что зло требует лекарственного лечения, — значит признать неэффективность лекарства без предварительного усилия больного. С точки зрения рабби Элиезера, коль скоро болезнь подточила сущее настолько, что понадобилось лечение, исцеление не может прийти извне, как благодать. На подточенное сущее внешнее действие повлиять не в силах. Ничто не может проникнуть внутрь сущего, под воздействием болезни замкнувшегося в себе. Чтобы поддаться лечению извне, оно сперва должно само взяться за себя. Именно потому, что зло — не просто заблуждение, но тяжелая болезнь сущего, первым и главным целителем является сам больной. Это особая логика, противостоящая логике благодати. Я могу вас спасти, только если вы обратитесь ко мне. Больной должен сохранить достаточную ясность сознания, чтобы обратиться к врачу; в противном случае болезнь окажется безумием, то есть состоянием, в котором больной даже не способен самостоятельно послать за врачом. Таково вечное требование мышления, усматривающего в грехе разрыв с универсальным миропорядком, эгоистическую изоляцию свободного существа.
Но и ответ рабби Йехошуа выражает не менее вечное требование. Грех, приводящий к отделению и к изоляции, тоже имеет основание, и это основание — заблуждение. Но заблуждение доступно внешнему действию научения. Если для рабби Элиезера всякое заблуждение — грех, то для рабби Йехошуа всякий грех основан на заблуждении. Нравственная извращенность опирается на недостаточность культуры. Это заблуждение есть идолопоклонство. С точки зрения иудаизма рабби Йехошуа, оно лежит в основании любой моральной испорченности, но само по себе есть не более чем заблуждение. «За ничто были вы проданы», — говорит Иеремия, и рабби Йехошуа спешит добавить: «За ничто — значит, за идолопоклонство». Обида, нанесенная человеку, проистекает из радикального зла. Она может быть заглажена только прощением обиженного и требует возмещения со стороны обидевшего. Обиду, нанесенную Богу, улаживает Бог. Такая обида — от «бескультурья». Именно это подразумевается в ответе рабби Йехошуа: «Разве в основе греха, который не поддается исцелению чисто внешним вмешательством, но требует добрых дел и стремления к возрождению со стороны самого человека, не лежит интеллектуальная недостаточность? Разве ущерб, причиненный беспочвенным заблуждением («за ничто»), не должен быть возмещен извне, не дожидаясь добрых дел («без серебра»)? Не есть ли человеческая ущербность в первую очередь ущербность духовная и вероисповедальная? А коль скоро так, не должен ли Мессия прийти, отправляясь от внешнего характера научения?». Вот почему рабби Йехошуа будет вечно прав (впрочем, как и рабби Элиезер). Помимо испорченности, причиненной злом, он разглядел интеллектуальную недостаточность, которую можно и должно исцелить извне.
Перейдем к другим аргументам. «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Здесь устами рабби Элиезера вновь утверждается вечное требование нравственности: тотальная взаимность между свободными личностями, равенство между свободами. Чем я сам являюсь по отношению к Богу, тем Бог является по отношению ко мне. Во имя такой свободы спасение человека должно иметь начало в самом человеке.
Как я уже говорил, вся дискуссия любопытным образом противостоит христианской логике благодати: заблуждение нуждалось бы во внешней помощи, так как знание не дается самоучкам; но грех можно исцелить только изнутри.
А что говорит рабби Йехошуа? Та суверенная свобода, на которую обычно ссылаются, отнюдь не бесспорна. Разве свобода не опирается на предварительную договоренность с сущим, по отношению к которому полагают себя свободными? Но разве два свободных существа, Бог и человек, подобны обрученным, которые свободно принимают решение о своем союзе и вольны отказаться от него? Не связаны ли они отныне и впредь узами, скорее подобными узам брака? Именно этот образ брачного союза, где инициатива принадлежит одному из супругов, вызывает стих, приведенный рабби Йехошуа. Разве Бог — партнер, которого можно принять или отвергнуть? Не принимаем ли мы его даже тогда, когда отвергаем? И вообще, разве свобода как таковая не предполагает неких обязательств, предваряющих даже сам отказ от этих обязательств? Перенесем это, например, в план политики. Разве тот, кто отвергает государство, не был взращен для этого отвержения самим отвергаемым государством?
Если бы один из участников предыдущей беседы был здесь, он, несомненно, опротестовал бы эту идею рабби Йехошуа, это оспаривание свободы, этот мыслительный ход: «Ты меня отрицаешь — значит, ты меня утверждаешь; ты меня ищешь — значит, ты меня уже нашел». И этот протест не вышел бы за пределы иудаизма: он оказался бы созвучным позиции рабби Элиезера.
Третий аргумент рабби Элиезера: Мир и кротость будут спасением вашим. Он указывает на еще одно вечное условие мессианства, или избавления — на возможность выключиться из хода вещей, отстраниться от них. Покой и непринужденность в ходе осознания, свобода мышления: без них обновление себя, то есть возвращение к себе, невозможно. Будучи уделом всякого сознания именно как сознания, они изнутри обеспечивают нам это обновление и эту власть над нашей собственной судьбой.
Ответ рабби Йехошуа категоричен. И раб, и неполноценный человек, и пролетарий — тот, кто «презираем всеми», — разве не страдают они отчужденностью сознания? Разве у них есть покой и непринужденность, чтобы они могли обрести себя? Разве в таком случае внешнее вмешательство не является необходимым?
Итак, если необходимо, чтобы нравственный поступок исходил изнутри, чтобы он был «отделен» от сознания и размышления, то нужно, чтобы в области конкретного он был обусловлен неким предварительным объективным событием. Требуется вмешательство извне: Мессия, революция или политическая акция, впервые позволяющие людям обрести эту непринужденность и самосознание
Наконец следует четвертый аргумент, придающий спору драматичность. Впервые в цитируемом тексте появляется союз если: Если вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам.
Требование абсолютной нравственности есть требование абсолютной свободы. А следовательно, и возможности безнравственности. В самом деле, что произойдет, если люди не обратятся к Богу? Произойдет следующее: Мессия не придет никогда, мир окажется во власти злых людей, и тезис атеистов — тех, кто считает мир
подвластным произволу и злу, — восторжествует. Нравственность требует абсолютной свободы, но в этой свободе уже коренится возможность безнравственного мира, то есть конца нравственности. Таким образом, возможность безнравственного мира является одним из условий нравственности. Вот почему последний аргумент рабби Йехошуа состоит в том категорическом утверждении, что мир будет освобожден в установленный срок, независимо от того, заслужат люди это освобождение или нет. И вот почему на этот раз рабби Элиезер промолчал. Он промолчал потому, что требования морали дошли до того пункта, где они, во имя абсолютной свободы человека, отрицают Бога — то есть абсолютную несомненность поражения зла. Нет нравственности без Бога; без Бога нравственность беззащитна перед безнравственностью. Здесь, в приключении человеческой морали, Бог предстает в своей чистейшей сущности, бесконечно далеким от всей лубочной образности воплощения. Здесь Бог является самим первоначалом торжества добра. Если вы не верите в это, если не верите, что Мессия придет при любых условиях, то вы больше не верите в Бога. Исходя из этого, становится понятнее знаменитый и парадоксальный тезис: Мессия придет, когда мир будет полностью виновен. Этот тезис есть крайнее следствие из очевидного утверждения: даже если мир целиком погрязнет в грехе, Мессия придет.
Рабби Элиезер промолчал, но его идеи не забыты. Они воскреснут в эпоху Рава и Шмуэля; они живы и сейчас. Иудаизм поклоняется своему Богу в обостренной совестливости всякого разума — всего Разума атеизма.
III. Противоречия мессианства
Тот отрывок, который касается внутренних противоречий мессианского пришествия и тоже заимствован из трактата «Санхедрин»98 и, будет прокомментирован менее строго.
Вот начало текста:
Ула сказал: «Пусть Мессия придет, но пусть я не смогу его увидеть!». И Раба сказал то же самое.
Но рабби Носи сказал (ибо всегда находится кто-то, кто говорит
противоположное): «Пусть он придет, и пусть я удостоюсь милоети сесть в тени навозной кучи от его осла»23*.
Присутствующие спрашивают у Рабы об основаниях его позиции. Пришествие Мессии будет сопровождаться катастрофами; вас это пугает? Но разве не сказано, что люди, творившие добрые дела
и изучавшие Тору, избегнут потрясений мессианской эпохи? И
разве вы — не воплощение добрых дел, не воплощение Торы?
Но Раба не уверен в своей безгрешности, не уверен в своем будущем: Иаков получил от Бога все обетования, но разве он не томился страхом перед Исавом? Не говорил ли он себе тогда, что грех, втайне от него, мог бы поставить под вопрос все божественные обетования?
И почему во время исхода Израиля из Египта в Землю Обетованную ему были дарованы чудеса, а во время возвращения из вавилонского плена не произошло ни одного чуда? Разве не известно, что чудеса были обещаны для обоих возвращений, ибо Моисей в своей песни на берегу Красного моря заранее благодарил также за чудеса при возвращении из Вавилонии: «Доколе проходит народ Твой, Господи (из Египта), доколе проходит сей народ, который Ты приобрел (из Вавилонии)»24*. Обетование не смогло исполниться, потому что вмешался грех.
Итак, субъект никогда не есть чистое действование; субъект всегда ставится под вопрос; субъект не владеет самим собой неотъемлемо и прочно. От него всегда требуют большего. Чем он праведнее, тем суровее его судят. Так можно ли вступить в мессианское состояние без страха и трепета? Час истины грозен. Соразмерен ли человек той ясности, какую он призывает в своих обетах? Не исключает ли нравственность, с ее всевозрастающей требовательностью к самой себе, которую она приносит Мне, с ее чуткой совестью, которой она живет, — не исключает ли она мессианские времена, эру исполнений?
Этот текст — фарисейский, но его фарисейство — того рода, о котором евангелия и не подозревали. Отметим точность ответа Рабы. Он ссылается на Иакова перед Исавом, на Израиль, возвращающийся из Вавилонии: Иаков и Израиль, Иаков-Израиль и Весь Израиль. Мятежные народы не более уверены в успехе своего дела, чем отдельные личности.
Но есть и другая причина, чтобы избегать мессианских времен. Йоханан тоже говорил: «Пусть он придет, но я не увижу его». Реш Лакиш25* спрашивает: «Почему? Не из-за того ли, что возвещается о мессианских временах, когда человек будет подобен тому, кто убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его?» (Амос 5, 19).
Но разве эта ситуация страшнее, чем те времена, в которые мы живем уже теперь? Разве тот, кто вдет в поля, не встречает там представителей закона? Разве тот, кто входит в селение, не встречает сборщика податей? И разве тот, кто возвращается домой, не застает жену и детей умирающими от голода? Будет ли этот возврат к зверству, которого боялся рабби Йоханан, страшнее бесчеловечной
экономики и политики того мира, в котором мы живем? Есть ли нам что терять в ужасах революции?
Значит, рабби Йоханан боится не этого. Он со страхом думает об одном стихе из Иеремии.
Вот этот стих: «Спросите и рассудите: рождает ли мужчина? Почему же Я вижу у всех мужчин26* руки на чреслах их, как у женщины в родах, и лица у всех бледные? О, горе! Велик тот день, не было подобного ему». (Иер 30, 6-7).
Вот тот стих, который страшит рабби Йоханана, ибо рабби Йоханан прочитывает его, разумеется, на свой манер: все мужчины — это не человечество в целом; «все мужчины» — это обозначение Того, Кто есть сама мужественность. Здесь всё адвербиально. Тот, кто есть всякий мужчина, всякая человечность, всякая мужественность, — это сам Бог: в конце времен Он держит руки на чреслах своих, словно в родах. Но почему он держит руки на чреслах своих? Потому что в момент пришествия Мессии злые должны быть принесены в жертву добрым. Потому что в акте справедливости еще заключено насилие, заставляющее страдать. Даже когда этот акт разумен, даже когда он справедлив, он несет в себе насилие.
Но только вот стих на этом не заканчивается. Рабби Йоханан различает в нем других участников — тех, у кого лица бледные. Рабби Йоханан говорит: «Те, у кого лица бледные, — это жители неба и жители земли».
Жители неба и жители земли бледны. Почему? Потому что они боятся, что Бог передумает, что Он не станет карать. Жители неба — ангелы, чистые умы — боятся потому, что несправедливость должна понести наказание, а справедливость — получить награду. Они строго следуют рациональному закону Разума и не могут понять колебаний. А нижние жители, жертвы зла, боятся потому, что на себе ощущают страшную цену прощенной несправедливости, опасность безвозмездного прощения, даруемого преступлению. Они обладают полнотой знания. И на этот раз гонимые и сурово разумные объединяются друг с другом в страхе, что Бог откажется от своего справедливого суда.
Но самое поразительное в этом тексте — то, что, несмотря на неколебимость жителей неба и жителей земли, несмотря на их правоту и несомненно достоверный опыт, Тот, кто есть сама муже-ственность — не женственность, не кротость, не слезливая чувствительность, не Mater Dolorosa и не нежный сын Божий — колеблет-ся перед свершением насилия, путь даже справедливого.
Вот почему необходимая вовлеченность так трудна для еврея; вот почему он не может взять на себя обязательства, не имея возможности отказаться от них в тот же миг; вот почему он всегда
ощущает этот привкус насилия, даже когда участвует в справедливом деле. Еврей никогда не может отправиться на войну с развернутыми знаменами, под бравурную музыку военного оркестра и с благословения Церкви.
IV. По ту сторону мессианства («Санхедрин» 98 а - 99 а)
Рае Гиделъ сказал от имени Рава: «Израилю в грядущем уготована мессианская эра».
Рае Иосиф возразил: «Разве это не само собой разумеется? Кому же она уготована? Может быть, Гилику или Билику?»21*.
Все мои слушатели, должно быть, тотчас мысленно ответили на возражение Иосифа: «Кому же, как не Израилю, дано обетование мессианских времен?».
Но что означают слова «Гилик» и «Билик»? Самое первое значение дают комментарии: Гилик и Билик — первые встречные, словно Дюпон или Дюран, — неважно кто. Таким образом, Рав Иосиф удивляется тому, что Рав Гидель возвещает пришествие Мессии для Израиля. Ведь это само собой разумеется: именно Израилю, а не первому встречному уготованы мессианские времена. Кому попало мессианские времена не даются: нужно быть достойным их. И в этом мессианство отличается от конца истории, где объективные события освобождают весь мир, всех людей, кому выпала удача или была дарована милость присутствовать при последнем часе истории.
Согласно другому комментатору, имена «Гилик» и «Билик» (с этими ничем не примечательными именами связаны великие мысли) означают двух властителей — но властителей особого рода: властителей Содома. Тогда возражение Рава Иосифа имеет следующий смысл: «Вы думаете, что мессианская эпоха предназначена для магистратов Содома?».
В чем тогда новизна возражения, исключающего магистратов Содома из мессианства? Быть может, «Содом» не нужно ограничивать его историческим и географическим значением. Частица Содома присутствует повсюду. Но магистраты, будь то даже содомские властители, действуют под знаком всеобщности. Содомские властители — это люди, которым равно известна политическая жизнь и государственная служба. Но теоретики конца истории утверждают, что люди, действующие под знаком всеобщности, праведны для своей эпохи. Любая политика — в силу универсальности своего замысла — моральна; любое универсальное намерение направлено на приближение развязки истории. Значит, наш текст гласит, что простой факт действования под знаком всеобщности
еще не основание для вхождения в мессианскую эпоху; что мессианская эпоха не просто отвечает универсальности, которую несет в себе некий человеческий Закон или Идеал. У нее есть содержание.
Гилик и Билик, властители Содома, подвергаются суду безотносительно к их исторической ситуации: в любой момент времени их не рано судить абсолютным судом. Никакого исторического релятивизма в целях оправдания человека! Зло способно принимать универсальные формы, и, возможно, самый смысл мессианской надежды заключается в том допущении, что зло само по себе могло принять форму всеобщности, сделаться государством, — но высшая воля помешает ему восторжествовать.
Но если мессианские времена неоспоримо уготованы Израилю, к чему говорить об этом? Неужели учение Рава Гиделя так банально? В действительности его речь имеет целью опровергнуть тезис противника, тезис, поразительный для всех — кроме тех, кто слышал, какЯнкелевич28*, в силу некоей предустановленной гармонии, угадал продолжение нашего текста: у Израиля больше нет мессианской надежды. Вот это продолжение:
Речение Рае Гиделя (о том, что Израилю уготована мессианская эра) имеет целью опровергнуть мнениерабби Гиллеля, который утверждал: «Для Израиля больше нет Мессии. Он был дан Израилю в царствование Езекии».
Сразу подчеркнем, что наш рабби Гиллель — это не прославленный Гиллель, Гиллель Старый. Но тем не менее это рабби — то есть таннай, ученый, живший в эпоху ранее конца II в. Во всем Талмуде о нем неизвестно ничего, кроме этого утверждения: «Для Израиля больше нет Мессии». Для Израиля мессианство — минувшая стадия, пройденная в эпоху царя Езекии, за тысячу лет до рабби Гиллеля. А что дальше? Существует ли более высокая надежда?
Во всяком случае, для рабби Гиллеля мессианское обетование относилось к первоначальному Израилю, к Израилю глубокой древности. Может быть, рабби Гиллель хотел сказать, что для неевреев мессианская эпоха еще впереди, тогда как для Израиля она уже наступила. Мессия евреев уже приходил (за восемь веков до Иисуса Христа); Мессии языческих народов еще предстоит прий- S ти. Нужно осознать неслыханность этого утверждения. Его дерзость настолько безмерна, что традиция не приняла его.
Наш текст начинает с того, что отвергает это утверждение устами Рава Гиделя, который говорит от имени Рава. Рав Гидель выступает против той странной, фантастической мысли, что эпоха мессианства уже прошла. Но тезис рабби Гиллеля опровергается еще и несколькими строками ниже, во фрагменте, следующем за нашим текстом: «Рае Иосиф сказал, что Бог прощает рабби Гилле-лю эти слова» (99 а). Оказывается, мнение рабби Гиллеля — это отвергнутое мнение — некоторым образом учитывается в ходе дискуссии. Оно не просто замалчивается. Если знать структуру талмудической мысли, где значимый тезис никогда не отбрасывается, но присутствует как один из полюсов мысли, циркулирующей между ним и противоположным полюсом, — тогда можно в полной мере оценить важность утверждения рабби Гиллеля.
Но пришло время наконец сказать, как истолковывают его комментаторы: это позволит показать ту позитивную мысль, которая направляет его критику мессианства. Комментаторы единодушно интерпретируют высказывание рабби Гиллеля следующим образом: если для Израиля Мессия уже приходил, это значит, что Израиль ожидает освобождения от самого Бога. Вот она, более высокая надежда! Мнение рабби Гиллеля подразумевает недоверие к мессианской идее, к искуплению, доставляемому Мессией: Израиль ожидает большего величия, нежели величие быть спасенным Мессией. Такое преодоление мессианской идеи можно истолковать по-разному. Толкование, принятое Янкелевичем, — отнюдь не наихудшее: если нравственный порядок не знает предела совершенствованию, то он всегда находится в развитии, никогда не достигая завершенности. Нравственная завершенность безнравственна. Окончательное исполнение моральности абсурдно, как остановка времени, которую оно предполагает. Избавление, идущее от самого Бога, совпадает с суверенностью живой нравственности, открытой для бесконечного совершенствования.
Здесь я сделаю отступление: мой способ прочтения талмудического текста (способ, который я не выдумал, но усвоил от почтенного учителя) состоит в том, чтобы никогда не придавать слову «Израиль» узкоэтнического смысла. Когда говорится, что Израиль достоин большего превосходства, чем мессианство, речь идет не только об историческом Израиле. Не превосходство определяется тем фактом, что Израиль является Израилем; напротив, Израиль определяется этим превосходством, этой честью быть освобожденным рукою самого Бога. Понятие Израиля, конечно, обозначает элиту — но элиту открытую и определяемую некоторыми качествами, которые конкретно приписываются еврейскому народу. Это расширяет все перспективы талмудических текстов и раз и навсегда избавляет нас от узко-националистического толкования израильского партикуляризма. Как мы увидим,
этот партикуляризм существует, но он никогда не принимает националистического смысла. В еврейском партикуляризме всегда выражается определенное понимание всеобщности.
Тем не менее, обращаясь к тезису рабби Гиллеля, не следует видеть в нем просто парадокс. В Талмуде он произносится лишь однажды. Ничего другого рабби Гиллель никогда не говорил: вероятно, этого утверждения уже было достаточно для того, чтобы освободить его от необходимости высказывать менее важные вещи. Но тезис рабби Гиллеля согласуется со старой — хотя и не единственной — традицией иудаизма. Допустим, что Мессия будет человеком, что он будет царем: тогда спасение, доставляемое Мессией, будет спасением через доверенное лицо. В той мере, в какой Мессия является царем, мессианское спасение не может быть таким, когда каждый спасается индивидуально. Ибо приход Мессии-царя предполагает вступление в политическую игру. Спасение через царя, будь он даже Мессией, — это еще не то высшее спасение, которое открывается перед человеческим существом. Мессианство имеет политический характер, его осуществление принадлежит прошлому Израиля: вот в чем суть позиции рабби Гиллеля.
В доказательство того, что эта позиция не является исключением, я сослался бы на книгу Самуила29*, где Израиль впервые обращается к политическому существованию и где решительно утверждается напряженность между политической сферой и чистой религиозностью. Я напомнил бы о том, что пророк Самуил противился этим политическим устремлениям, против воли уступая требованию народа. Всякий раз, когда он, смиряясь, созывал народ, он держался сурово и презрительно, упрекая народ за это вхождение в политическое существование, за эту обиду, нанесенную Богу. Что конкретно означает тот факт, что народом правит один лишь Бог? Не означает ли он такого существования, в котором ничто не делается через доверенных лиц, но каждый человек целиком и полностью участвует в собственном выборе, присутствует в нем? Это — прямое отношение между человеком и Богом, без посредничества политики. Оно преодолевает остающееся политическим мессианство, которому, как гласит следующий лист трактата «Санхед-рин», отведен лишь ограниченный срок. Таким образом, иудаизм не несет с собой учения о конце истории, властной над судьбой отдельного человека. Спасение свершается не в конце истории, не при ее завершении. Оно возможно в любой момент.
Итак, мы видим, что тезис рабби Гиллеля выражает фундаментальную возможность, присущую иудаизму. Конечно, Библия свидетельствует о том, что Бог предписал Самуилу уступить требованию народа. Вероятно, нельзя сохранить для всех такую форму
существования, при которой царем является один лишь Бог. Но и Самуилу, и, по-видимому, рабби Гиллелю, как продолжателю традиции, именно эта форма существования представлялась идеальной, достойной Человека.
Нет сомнений, что те, кто отвергает тезис рабби Гиллеля, тоже признают превосходство судьбы Израиля перед чисто политической судьбой народов. Но если Израилю, с их точки зрения, дано обетование мессианских времен, это не значит, что лишь он один их достоин. Это значит, что и мессианские времена не являются недостойными Израиля.
Две строки из идущего следом текста со всей очевидностью подтверждают ту мысль, что для израильских мудрецов мессианство не исчерпывало смысла человеческой истории. В самом деле, наш текст гласит:
Рае сказал: «Мир был сотворен лишь ради Давида». А Шмуэлъ сказал: «Ради Моисея». А рабби Йоханан сказал: «Ради Мессии».
Из трех процитированных учителей только рабби Йоханан усмотрел в Мессии смысл универсума и творения. Рав и Шмуэль нашли этот смысл в другом.
«Царь Давид» здесь отличен от Мессии. Это автор псалмов, где поэзия присоединяется к молитве, где молитва обращается в поэзию. Мир обретает смысл с того мгновения, когда в этом мире возникает поклонение: когда конечное существо оказывается лицом к лицу с тем, кто его превосходит, и это предстояние перед Всевышним обращается в псалме в восторженное прославление. Для Шмуэля мир был сотворен в предвидении Моисея: творение оправдано с того мгновения, когда в мир была принесена Тора. Возможность нравственной жизни довершает творение.
Рабби Йоханан считает, что миру, в котором уже есть молитва и Тора, еще необходим Мессия; и его мнение, разумеется, допустимо. Но это не общепринятое мнение.
V. Кто он - Мессия?
Теперь я приступаю к разделу, где ставится, как может показаться, малозначительная проблема. Быть может, она заключает в себе антихристианский момент, ибо состоит в вопрошании об имени Мессии, и это имя ничем не напоминает имя основателя христианства. Но истинный смысл текста не высвечивается с первого взгляда.
Каково имя его ? В школе рабби Шила говорили, что имя его — Шило, ибо сказано (Быт 49, 10): «Доколе не придет Шило (Примиритель)».
В школе рабби Яная говорили: «Имя его Иннон, ибо сказано (Пс 72, 1730*): «Да живет имя его вовек, да величается (ивр. иннон) имя его перед солнцем»31*.
В школе рабби Ханины говорили: «Имя его Ханина, ибо сказано: «Я не окажу вам милосердия»32* (ивр. ханина = милосердие)33*.
О чем идет речь? Перед нами попытка разгадать имя Мессии. Предлагаются три возможности: Шило, Иннон и Ханина. Все три имени походят на имена учителей-основателей школ, чьи ученики соответственно произносят имена Шило, Иннон и Ханина. Таким |, образом, тот опыт, в котором раскрывается личность Мессии, воз- | водится к отношению между учеником и его учителем. Отношение * между учителем и учеником, по видимости чисто интеллекту ал ь- I ное, содержит в себе все богатство встречи с Мессией. И это весь- | ма примечательно: утверждение, что отношение между учеником и ? учителем способно подтвердить обетования пророческих текстов в | их величии и в их нежности, является, быть может, самым порази- | тельным новшеством этого отрывка. Речь идет не о сходстве меж-ду именем учителя рабби Шила и таинственным именем из сорок девятой главы книги Бытия; речь идет о том, что в учении Учителя присутствует пришествие Примирителя («Шило» переводят как «Примиритель», от ивр. «шальва»— «мир», «покой»), которому будут покорны народы; присутствует мир и изобилие, чей образ сопровождает в библейском тексте это пришествие («блестящи очи от вина, и белы зубы от молока»).
Точно так же значимо не сходство имени «Янай» со словом Иннон, которое в крайнем случае (но только в крайнем случае) можно принять в псалмах за имя собственное; значимо исполнение в учении учителя того мессианского пророчества, которое содержится в псалме 72. В начале псалма речь идет не о мире, а о справедливости, о помощи тем, кто нигде не находит ни прибежища, ни поддержки. Речь идет о Царе, который праведно судит убогого, усмиряет притеснителя; о Царе, чья власть будет простираться от моря до моря, до концов земли. «Лифней шемеш иннон шэмо». Талмуд дает свободный перевод: «Перед солнцем имя его Иннон». Перед солнцем — перед природой, перед творением. Справедливость предваряет и обусловливает видимое великолепие. И действительно, само изобилие подчиняется в псалме социальной справедливости. Авторитет Мессии у других народов зависит от его готовности творить правду и защищать народ. Таким образом, мессианство наделяется определенным содержанием, но это содержание проясняется в лице учителя, который учит. Отношение между учителем и учеником заключается не в передаче идей: в нем впервые высвечивается само мессианство.
Третье имя раскрывает еще один аспект мессианства: милосердие, любовь. До сих пор речь шла о мире и справедливости: их всеобщий характер и лежащий в их основании рациональный закон несомненно способны высвечиваться в лице учителя, который учит. Но вот мы видим, что сама мессианская полнота милосердия и любви предвосхищается, исходя из учения. Место из Иеремии (16, 13), к которому отсылает наш текст, — это то самое место, где содержится пророчество о плене. Присутствие учителя подобно освобождению, возвращению из плена, обретению милосердия.
А это ведет нас к следующему тексту, который я прошу прочитать вместе со мной:
По мнению некоторых других, имя его Менахем, сын Езекии, так как сказано (Плач 1, 16): «...ибо далеко от меня утешитель (ивр. Менахем), который оживил бы душу мою».
Утешитель не является в лице учителя; он возвещается вне учения. Утешитель идет дальше, чем творящий мир, правду и милосердие. Мир, справедливость, милосердие — все это относится к коллективу, а утешитель вступает в индивидуальное отношение с тем, кого утешает. Можно иметь милосердие к совокупности индивидов, но утешать можно только личность.
Следовательно, «Менахем», четвертое предполагаемое имя Мессии — а эти имена служат определениями мессианства, — характеризует мессианские времена как эпоху, когда отдельный человек получит признание как личность, помимо того признания, каким он пользуется в силу принадлежности к человечеству и государству. Он будет признан не в своих правах, а в своей личности, строго в своей индивидуальности. Личности не растворяются в общей сущности. Здесь вновь звучит тема рабби Гиллеля: мы обретаем спасение не через доверенное лицо, но от самого Бога.
Присоединим к этому знаменитое изречение Талмуда, проникнутое тем же духом: «В день, когда истина будет повторяться без утаивания имени того, кто первым возвестил ее, придет Мессия». Мессия придет в тот день, когда истина, несмотря на свою безличную форму, сохранит печать выразившейся в ней личности, и эта печать убережет универсальность истины от безымянное™. Ибо такая ситуация и есть само мессианство.
Наконец, отметим общую позицию текста: сохраняя за пришествием Мессии его исключительное значение, он тем не менее помещает его в лоно уже обретенного наследия иудаизма*
предвкушение и более чем предвкушение этого исключительного опыта уже познано.
Мучители сказали: «Имя его — прокаженный из школы рабби».
«Учители» стоят во множественном числе: так вводится особенно авторитетное мнение.
Ибо сказано (Ис 53, 4): «Но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни, а мы думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен Богом».
Речь идет о той самой пятьдесят третьей главе книги Исайи, пророчество которой кажется христианам таким очевидным. Но пророк возвещает только прокаженного, который найдется у рабби. Он возвещает, помимо индивидуального Мессии, такую форму существования, чья индивиду ация не заключена в единственном существе.
Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, о чем я говорил ранее: мессианский опыт уже известен иудаизму. В следующих строках говорится: «Может быть, это сам рабби или я, если он среди живых; а может быть, Даниил, если он среди мертвых». Иудаизм, устремленный к пришествию Мессии, уже преодолевает представление о мифическом Мессии, который явится в конце истории, и начинает мыслить мессианство как личное призвание людей.
Рав Нахман сказал: «Если он среди живых, то это я. Ибо сказано (Иер 30, 21): «Ибудет вождь его из него самого, и владыка его произойдет из среды его».
Рав сказал: «Если он принадлежит к живым, то это наш святой учитель» (рабби Иехуда Ха-Наси, составитель Мишны). А если он принадлежит к мертвым, то это возлюбленный Даниил».
Мессия рассматривается уже не в его отношении к нам, но в своей собственной сущности. Мессия — это человек страдающий. Это тот прокаженный, которого мы знаем по школе нашего учителя, рабби Иехуды Ха-Наси: просто отдельный человек. Разве что Мессия все-таки является человеком, облеченным определенной властью. Тогда не первый попавшийся человек, пусть даже праведник, прокаженный из школы рабби, но сам рабби принимает на себя страдание. Или же это возлюбленный Даниил, остающийся праведным, несмотря на испытания, каким подвергает его Навуходоносор: Даниила политическая власть тоже наделила некоторыми полномочиями. Эпоха не имеет значения. У каждой эпохи есть свой Мессия20.
Между этими двумя возможностями (Мессия — это прокаженный из школы рабби или Мессия — это сам рабби либо возлюбленный Даниил) помещается особый текст, который мы еще не прокомментировали:
Рав Нахман34* сказал: «Если он среди живых, то это я. Ибо сказано (Иер 30, 21): «Ибудет вождь его из него самого, и владыка его произойдет из среды его».
Текст из книги Иеремии, на который ссылается Рав Нахман, возвещает эру избавления, когда Израилем больше не будет править иноземный царь, но придет царь, вышедший из собственного лона Израиля. Таков, на первый взгляд, смысл этого стиха. Как же извлечь из него мнение Рав Нахвана, согласно которому «это, быть может, я»? Что об этом говорят комментаторы?
Раши молчит. Раши, который обычно объясняет каждую подробность (нет лучшего учителя для Талмуда, чем Раши), не говорит ничего.
Махарша настаивает на том, что Рав Нахман принадлежал к потомкам царя Давида. Таким образом, он приписывает Раву На-хману следующее рассуждение: коль скоро Иеремия возвещает Израилю возврат политической власти в руки суверенного правителя, вышедшего из лона его, ничто не препятствует самому Раву Нахману надеяться на мессианскую судьбу. Махарша, очевидно, озабочен теологической проблемой: не означает ли притязание Рава Нахмана, что Мессия не принадлежит к потомкам Давида?
Я позволю себе предложить менее специальное толкование этого текста. Если при интерпретации библейских текстов нужна предельная робость, ибо о них уже нечто сказано в Талмуде, то в отношении талмудических текстов дерзость дозволена, ибо они с самого начала обращены к нашему пониманию, взывают к истолкованию, как бы произносят Даршену («наше толкование»). Текст Иеремии относится к эпохе возвращения израильского суверенитета. Мессия — это правитель, который правит таким образом, чтобы больше не отчуждалась суверенность Израиля. Он есть абсолютная интериорность правления. Но существует ли более радикальная интериорность, чем та, в которой Я повелевает самим собой? Самость — это неотчужденность par excellence. Мессия — царь, который более не повелевает извне: эту идею Иеремии Рав Нахман доводит до логического конца. Мессия — это Я. Быть «Я»— значит быть Мессией.
Итак, мы видим, что Мессия — это праведник, который страдает, который взял на себя страдание других. Но кто, в конце концов, берет на себя страдание других, как не существо, произносящее «Я»?
Неуклонение от бремени, возлагаемого страданием других, определяет самость как таковую. Любая личность есть Мессия.
«Я» в качестве Я, принимающее на себя всё страдание мира, в полном одиночестве предназначает себя к этой роли. Предназначать себя к этому, не уклоняться от ответственности вплоть до того, что отвечать прежде, чем прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдвигает себя для несения всей ответственности мира, тот само-званец, против которого, однако, выступал Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто сам призывает себя. Вот почему он способен целиком взять на себя страдание всех: он может произнести «Я» лишь в той мере, в какой уже взял на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в бытии, каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание вокруг самого себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен поступать так, как если бы он был Мессией.
Таким образом, мессианство — это не уверенность в пришествии человека, останавливающего ход истории. Это моя способность нести страдание всех. Это миг, в который я признаю такую способность и мою ответственность за всё.
Рабби Иехуда35* говорит от имени Рава: «Да воздвигнет Святой и благословенный для них однажды нового Давида, ибо сказано (Иер 30, 9): «Но будут [дети Иакова] служить Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им».
В самом деле, в цитированном стихе сказано не «которого Я поставил», а «которого восстановлю». Следовательно, будущее время указывает на грядущее пришествие нового царя, который будет зваться Давидом.
Рае Папа сказал Абайе36*: «Разве не написано (Иер 37, 25): Там будут жить они и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно».
Из этого текста Рав Папа заключает: Давид будущих времен — не новый, а прежний Давид.
И вывод (достойный посылок!):
Это как царь и наместник царя.
Новый Давид будет царем, а древний Давид — наместником царя. Вот куда идет в своих поисках талмудическое воображение: Мессия и наместник Мессии!
Этот странный текст бросает вызов историкам, потому что утверждает существование двух Давидов; а может быть, даже глубже — утверждает, что все исторические персонажи имеют своих двойников. Спустя долгое время израильтяне, и особенно Бен Гу-рион37*, возмущаются той свободой, с какой Талмуд трактует библейских персонажей, превращая Давида, этого необузданного и кровожадного красавца, в благостного раввина, ограничивая его интересы вопросами чистоты и нечистоты (в области, которую я не дерзаю назвать вслух), заставляя его рано вставать и поздно ложиться, вопреки обычаям всех царей мира.
Разве исторический Давид — достаточно прочитать книгу Самуила — не был горяч, кровожаден, своеволен, влюбчив, наделен всеми качествами земных царей?
Могли ли учители Талмуда предвидеть в занимающем нас тексте возмущение Бен Гуриона? Во всяком случае, они думают, что исторический Давид — лишь второй по порядку, свой собственный дублер; что то значение, которое приобрел Давид за пределами своего времени, властвует над реальным Давидом. Давид древности — не более чем наместник этого другого Давида, «которого Я восстановлю им», — нового, не-исторического Давида. Нет такого исторического персонажа, который не дублировался бы этим над-ис-торическим феноменом. Всякое историческое событие трансцен-дирует, принимает метафорический смысл, которым направляется смысл буквальный. Метафорический смысл господствует над буквальным и локальным смыслом идей и событий. И в этом смысле человеческая история есть духовное свершение. Исторический персонаж трансцендирует в персонаж над-исторический, который является его господином. Исторический персонаж, основавший государство, имеет смысл лишь тогда, когда он подчинен еще нереальному, но более реальному, более действенному персонажу, чем реальный царь.
Таким образом, Рав исследовал отношение между Мессией и историей — или отношение между мессианством и конкретными эпохами, которые вычленяются историками.
VI. Мессианство и универсальность
Рабби Симлай™* учил: «Что означает стих (Амос 5, 18): «Горе желающим дня Господня!...Он тьма, а не свет».
В чем, на первый взгляд, смысл этого текста? Вероятно, речь идет о тех, кто без конца твердит: «Если бы наконец наступила справедливость, если бы на этой земле было хоть немного справедливости!» Как будто они невинны! Не по ним ли первым ударит утверждение справедливости на земле?
Отождествление «дня Господня» с «днем тьмы», несомненно, заключает в себе такой первичный смысл. В этом пророчестве нет ничего апокалиптического. Мессианские грезы и даже просто грезы о справедливости, которыми может тешиться человеческая глупость, обещают тяжкое пробуждение. Люди не только жертвы несправедливости, но и ее причина. Библейский текст восстает против идиллического мессианства всеобщего прощения и напоминает обо всей той суровости, какую несут с собой справедливость и суд.
Но Талмуд придает этому пророческому видению более глубокий смысл. День тьмы не просто означает суровость суда; его корни—в существовании душ, не способных принять свет, непригодных к спасению. Вот продолжение текста:
Это похоже на басню о петухе и летучей мыши, которые вдвоем ожидали рассвета. Петух говорит летучей мыши: «Я жду света, потому что свет привычен для меня; но тебе-то к чему свет ?»
Мессия приходит только для того, кто ждет. Не существует объективного избавления. Никакого мессианства для летучих мышей! Петух и летучая мышь: петух — «специалист» по свету, свет — его стихия. У него не просто есть глаза, чтобы видеть свет; у него, если можно так сказать, «нюх» на свет. Когда жаворонок приветствует зарю, этому способен вторить каждый. Каждый способен приветствовать зарю. Но различить во мраке ночи признаки рассвета, различить близость света до того, как он засияет, — это, быть может, и есть разумение. Меня всегда поражало ежедневное ритуальное благословение: «Да будет благословен Вечный, даровавший петуху разумение отличать день от ночи». Или, если угодно, меня всегда поражало, что в этом благословении слово «сехви»39* — «то, что наделяется разумением» — связывалось с образом петуха. Я также думал, что для отличения дня от ночи не требуется большой сообразительности. Но наши мудрецы считали иначе. Петух, распознающий зарю, за несколько мгновений чуя в ночи приближение рассвета, — какой прекрасный символ разумения. Разумения, которое улавливает смысл истории прежде, чем свершатся события, а не просто разгадывает его задним числом.
Считается, что летучая мышь не видит света. Комментаторы говорят: летучая мышь лишена света, она пребывает во тьме. Тьма тяготит ее, летучая мышь несчастна во тьме. Но свет — увы! — не даст ей ничего. Это есть образ самого осуждения — если, конечно, осуждение не придается злу как внешняя санкция, налагаемая путем насилия; если трагизм осуждения глубже, чем трагизм насилия. Летучая мышь страдает от мрака, но свет не даст ей ничего.
Жестокое мессианство. Мессия отрекается от тех, кто больше не способен видеть света, даже если мрак тяготит их.
И далее текст повторяет только что сказанное, внося новый мотив. От мысли о том, что истина дается только пребывающему в состоянии внутренней готовности, он переходит к той идее, что истина не является универсальной в логическом смысле.
Это напоминает рассказ о мине40*, который сказал рабби Абаху: «Когда же придет Мессия?» Тот ответил: «Когда тьма окутает твой народ».
Кто такой мин? Сторонник раскольнической иудейской секты. Не исключено, что это христианин. В самом деле, такой вопрос мог бы исходить от христианина. Я слышу в нем иронию: когда придет Мессия? Ты уверен, что Мессия еще не пришел?
Ответ рабби Абаху поистине безжалостен:
«Когда тьма окутает твой народ».
Ты только что проклял меня, ответил мин. Или, говоря в сегодняшних терминах: твое мессианство не является всеобщим. Ты человек замкнутой морали, Бергсон был прав, обличая тебя. Утверждать, что спасение придет, когда мин будет окутан тьмой, — значит отстаивать исключительность в вопросе спасения.
Что же скажет в ответ рабби Абаху? Спорить с теми, кто знает Писание, нетрудно. Они обязаны признавать авторитетность текстов, равно почитаемых обеими сторонами. Диалог возможен.
Тогда рабби Абаху отвечает: это библейский текст (Ис 60, 2): «Тьма покроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою».
Стих не более универсалистского характера, чем утверждение, которое он призван подкрепить. Но — при условии, что будет оставлен без внимания следующий стих: «И все цари, и все народы пойдут в свете твоем»41*.
Мессия придет, когда тьма полностью покроет народы. Союз и библейского текста трансформируется в когда и обозначает не просто одновременность двух событий — мрака, тяготеющего над одними, и света, омывающего других, — но обусловленность одного другим. Нужен этот мрак, чтобы сделался этот свет! Разве здесь не проясняется для нас качество этого света? Разумеется, здесь можно усматривать всего лишь злобность иудеев, бессердечно торжествующих в своей привилегированности посреди всеобщего отчаяния. Но процитированный стих из Исайи оставляет такое впечатление, только если отрывать его от следующего стиха, где возвещается свет «всем царям и всем народам», то есть всему человечеству, вовлеченному в политическое становление. Так что я подозреваю, что рабби Абаху имеет в виду именно универсальность пришествия Мессии; но она не смешивается с той универсальностью, которую можно было бы назвать кафолической — которую взыскует политическая жизнь и формулирует Аристотель. Всеобщность мессианского устроения не такова, как всеобщность закона в современном государстве, и не является продуктом политического развития.
В самом деле, что означает продвижение к универсальности политического порядка? Оно заключается в том, чтобы повернуться лицом к множественности верований — к множественности связных дискурсов, — в поисках такого связного дискурса, который
был бы способен охватить их все: он-то и будет универсальным порядком. Связный дискурс уже открыт навстречу универсальности, когда его приверженец, прежде замкнутый в своей особости (пусть даже его дискурс обладает связностью), проникается заботой о внутренней связности других дискурсов, отличных от его собственного — и тем преодолевает собственную особость.
Эта ситуация описывается также как начало философии. Но судьба философии и логики Запада именно в том, чтобы осознать себя условием политики — до такой степени, что полнота выражения истины и полнота утверждения (через войны и революции) универсального государства совпадают. Столкновения между людьми, противостояние одних другим и каждого самому себе высекает искры света или разума, который пронизывает антагонистов и подчиняет их себе. Конечная истина воспламеняется от всех этих искр, подобно тому как конец истории переплавляет в себе все истории. Эти два события составляют одно. Истина каждого не тускнеет в свете универсальной истины, но достигает в ней собственной истинности.
Допустите на миг, что политическая жизнь — больше не диалектическое прилаживание людей друг к другу, но адов круг насилия и безрассудства; допустите на миг, что нравственные цели, на осуществление которых притязает политика, но которые она умеряет и ограничивает во имя самого этого осуществления, — что эти цели тонут в безнравственности, претендующей быть их основанием; иными словами, допустите, что вы утратили смысл политики и сознание ее величия, что абсурдность и ничтожность мировой политики есть ваша первичная достоверность, что вы — народ-изгой (именно это, говоря прозаическим языком, означает «народ, проживающий отдельно» — или «народ, не причисляемый к другим народам»); допустите, что вы — народ, способный существовать в диаспоре, то есть способный жить «вне», в одиночестве и покинутости, — и вы получите совершенно другое видение универсальности. Она больше не будет подчинена конфронтации.
Свет воссияет, когда тьма покроет «все народы»; когда умолкнут все эти учения, призывающие к лживым конфронтациям; когда вся заманчивость внешнего угаснет, словно ее и не было. В тот миг, когда будет преодолен политический соблазн «чужого» света, моя собственная ответственность станет абсолютно незаменимой. Сможет воссиять подлинный свет. Тогда утвердится настоящая, некафолическая универсальность — та универсальность, которая состоит в служении миру. Она зовется мессианством.
Что это — рискованное воззрение (ведь каждый рискует, выдвигая свою истину и бескомпромиссно отстаивая ее) или же воззрение, которое поверх столь примитивного субъективизма провидит опасность политизации истины и морали? Согласно Мид-рашу, первый человек был велик, как мир: одни говорили — «от земли до неба», другие — «от запада до востока». Велик во всю величину расстояния, разделяющего запад и восток. Это человек, которому не безразличны речи, звучащие по сторонам, и который универсализирует истину в согласии с политическим ритмом. Еврейский универсализм — это универсализм человека, выпрямившегося во всю высоту, отделяющую небо от земли. Прежде всего он означает, что Израиль не измеряет свою мораль мерой политики — что его универсальность есть само мессианство.
В заключение я откровенно спрашиваю самого себя: сохраняем ли мы после эмансипации способность к мессианству? Можем ли мы еще полагать, что история не имеет смысла, не являет никакой разумности?
Евреи так думали очень долго. Они так считали в средние века, когда ощущали, что живут в мире произвола, где политическое становление не подчинено никакому разуму. Некоторые тексты средневековых «децизионистов»42* можно объяснить только таким образом. В самом Талмуде исторические смешения и анахронизмы в комментариях рабби происходят не от невежества: они свидетельствуют об отказе принимать события всерьез, приписывать им действительную значимость. События разворачиваются как адов круг насилий и преступлений.
Но после эмансипации мы уже не способны столь радикально разделять разум и историю — вероятно, потому, что после XVIII в. разум проник внутрь истории. Как бы то ни было, отвергать универсальность конфронтации, отказывая политической жизни в значимости и праве быть источником истины — такая позиция чужда современному еврею. Скорее, он отверг бы мессианство, если бы знал о его столь странных предпосылках, и присоединился бы к обвинениям врагов иудаизма в адрес мнимого эгоизма или утопизма мессианской мысли Израиля. Эмансипация означала не просто практическую и юридическую реформу иудаизма и его признание со стороны других народов. Для самого иудаизма эмансипация стала открытостью — но не человечеству, за которого он отныне чувствовал себя ответственным, а политическим формам человечества, готовности принять всерьез его историю. Так мессианство в строгом смысле слова оказалось скомпрометированным в иудейском сознании после эмансипации — после того как евреи включились в мировую историю. Если мы не способны ощущать абсурдную сторону истории, мы утрачиваем часть своей мессианской чувствительности. Нельзя притязать на пророческое видение истины и в то же время быть причастным к ценностям окружающего мира, как это происходит после эмансипации. Нет ничего более лицемерного, чем мессианский профетизм благополучного буржуа.
Мессианская чувствительность, неотделимая от сознания избранничества (которое в конечном счете есть, быть может, сама субъективность субъекта) оказалась бы непоправимо утраченной. Таково было бы мое последнее слово, если бы основание государства Израиль не являло собой попытки объединить ставшее отныне необратимым признание всемирной истории и мессианство, с его неизбежным партикуляризмом. Этот универсалистский партикуляризм (отнюдь не совпадающий с гегелевским конкретным всеобщим) проявляется в сионистских устремлениях, соединенных с признанием истории, сотрудничеством с историей. Сотрудничеством, которое начинается с отступления, выхода за пределы истории, в которой после эмансипации мы находимся в качестве ассимилированных евреев. Именно в сохранении этого универсалистского партикуляризма в лоне истории, куда он отныне помещается, я усматриваю значение государства Израиль для истории израильского народа. В опасностях, какие несет с собой это решение, в связанном с ним риске уничтожается лицемерие тех, кто мнит себя находящимся вне истории, в то же время извлекая из нее пользу. Подвергать суду внешний мир, отказывать в разумном основании реальности, не имеющей другой опоры, кроме самой своей реальности, и притязать на славное звание разумности — всё это позволено лишь тогда, когда рискуешь, вставая лицом к лицу с историей. В течение столетий таким риском был риск гонений.
Израильский иудаизм принял риск самой жизнью в государстве Израиль, и чем это государство является для еврейства в целом, тем для самого государства являются его передовые отряды. Исключительная судьба — быть евреем — раскрывается на разных уровнях, по возрастающей. Внутри государства, в этих малых коммунах, рассеянных в пустыне, в этих киббуцах, затерянных у границ, обосновались люди, равнодушные к бурлению мира, но служащие человеческим ценностям: люди, которые выказывают это равнодушие своей повседневной жизнью, исполненной труда и риска.
Перевод Г.В. Вдовиной. Из книги: Эманюэль Левинас "Избранное: Трудная свобода", Москва, РОССПЭН, 2004
|
| |
Статьи
Фотографии
Ссылки
Наши авторы
Музы не молчат
Библиотека
Архив
Наши линки
Для печати
Наш e-mail
|
|
