Эммануэль Левинас

Трудная свобода. Очерки по иудаизму

Полемическое

...Господь Воинств». История евреев свидетельствует,
что речь идет не только о светилах, но и о воинах Израиля...
Такого святотатства не знал ни один другой народ.
Симона Вейль. Письмо к одному монаху.

...Не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф.
Захария, 4, 6.

Место и утопия²¹

Наверно, нет никакой спешности в том, чтобы возобновлять дискуссии между иудаизмом и христианством. Непонимание длится вот уже двадцать веков. Теперь можно и подождать. Да и что могло бы развеять это непонимание? Нет такой простой — или сложной — формулировки, которая могла бы заключить в себе эти мощные потоки идей, чувствований, волений. Прежде всего, факты сами по себе ничего не доказывают. Если христианство потрясает воображение тем, что оно завоевало весь западный мир, то иудаизм поражает своим отказом признать это завоевание. Быть может, негнущаяся шея этого народа — некий сверхъестественный знак, запечатленный в его анатомии? Упорство, которое сильнее гонений, сильнее искушений, — ты не гордыня, что бы ни говорили. Ты — свобода.

Для чего же снова обращаться к этому? Мы переживаем не тот момент всемирной истории, когда христианство представляло бы серьезнейшую угрозу для нашей внутренней жизни. Помимо стольких прочих ужасов, истребление шести миллионов беззащитных человеческих существ в мире, который христианство за две тысячи лет не сумело сделать лучше, сильно умаляет в наших глазах престиж христианского завоевания Европы. Конечно, мы никогда не забудем чистоту индивидуальных поступков христиан (их число впечатляет), которые проявили верность французскому духу и спасли в страшные годы жизни тех, кому удалось уцелеть. Мы не забудем мужество иерархии Церкви Франции. Но провал христианства в политическом и социальном плане неоспорим. Он особенно остро ощущается в наши дни, когда важность земных вещей очевидна не только для простых людей. Это дает нам повод задуматься над тем, что нам кажется утопией.

Христианство никогда не оспаривало значимости земного. Однако оно переоценивает и одновременно недооценивает вес той реальности, которую стремится улучшить. Оно переоценивает ее, потому что усматривает в ней тотальное сопротивление человеческой деятельности. Отношения, которые человек поддерживает с самим собой и ближним, ему кажутся застывшими, неизменными, вечными. И он их недооценивает, потому что ожидает от чудесного вмешательства Божества полного преображения этой грубой тяжеловесной массы. Такая двойственная позиция объясняет, почему революционное христианство, отторгавшее индивида от прочнейших уз его собственной судьбы, сделалось ужасающе консервативным. Оно стало сгибаться перед установившимся порядком, бояться скандала, парадоксальным образом соединяя отвращение к лишенной благодати природе с поэтизацией наивности, пшеничных полей, воинских доблестей и добродетелей укорененности; с поэтизацией человека-растения, человечества-леса, с их узловатыми сочленениями ветвей и ствола, восхваляемых в грубой простоте сельской жизни.

Если иудаизм привязан к земной жизни, то не потому, что ему недостает воображения помыслить некий сверхъестественный порядок или же материя имеет для него какое-то особое очарование абсолюта, но потому, что для иудаизма первый проблеск сознания вспыхивает на пути, ведущем от самого человека к его ближнему. Что такое индивид — одинокий индивид, — как не дерево, растущее, невзирая на всё то, что оно заглушает и ломает, перехватывая питательные соки, воздух и солнечный свет: существо, вполне оправданное в своей природе и своем бытии? Что такое индивид, как не узурпатор? Что означает пробуждение сознания — и даже первый проблеск духа, — как не обнаружение трупов вокруг меня и мой ужас перед тем, что я существую, убивая? Внимание к другим, а отсюда — возможность причислить себя к другим, судить себя. Сознание — это справедливость.

Быть, не будучи убийцей. Можно вырваться из этой ответственности, отречься от места, где она наваливается на меня, искать спасения в отшельничестве. Можно выбрать утопию. А можно, напротив, не избегать во имя духа тех условий, где человеческая деятельность обретает смысл; можно остаться здесь, на земле. Это значит — выбрать нравственное деяние.

Не знаю, выразил ли иудаизм свою метафизику духа именно в таких терминах. Но я знаю, что он выбрал деятельность и что божественное слово всегда движет иудеем как Закон. Деятельность не обращается на Всё неким глобальным и магическим образом, а совершается лицом к лицу с частным и конкретным. Она также не может устранить фактическую сторону проблемы, вместо того чтобы решать ее. Она исторична, свершается во времени. История — не беспрерывный экзамен, после которого выдается диплом вечной жизни, но та самая стихия, в которой протекает жизнь духа.

Непонимание этического существа духа — которое в значительной мере объясняется забвением еврейского языка, чтением Библии в переводах, неспособностью обратиться к Талмуду, где от одного отважного комментария к другому Библия раскрывается во всей широте человеческой драмы, ею предполагаемой, — это непонимание толкает сегодняшнюю молодежь, мнящую себя верной иудаизму, к понятиям, ему глубоко чуждым. Сакральное, вкупе со страхом и трепетом — а также упоением, — которые вызывает его светоносное присутствие, становится великим словом, если не великим понятием всего религиозного обновления. То, что современная социология обнаружила в дологическом мышлении аборигенов Австралии и Африки, возводится в ранг привилегированного религиозного опыта и с торжеством противопоставляется сухому и иссушающему морализму XIX в. — этой мерзости из мерзостей. Подозревают ли эти молодые люди о беспощадной войне, которую Библия и Талмуд объявляют сакральности и священнодействиям?

Когда через Писание и слово людям дается монотеистическое учение, оно застигает человечество во всей грубой реальности его положения. То, что в этом учении кажется отражением минувшей эпохи, как раз составляет его силу, свидетельствует о его приспособленности к судьбе человека: к миру, где есть войны и рабство, жертвоприношения и священники, материальные интересы и преступления — ревность, ненависть и убийства, от которых не спасает даже кровное родство. Библия не принимается строить в пустоте некий идеальный град — она вторгается внутрь ситуаций, которые нужно принять, чтобы их преодолеть: их нужно преобразить делом, изгоняя, вплоть до их диалектических рецидивов, порабощение человека человеком после отмены рабства, выживание мифологий после сокрушения идолов. Признать необходимость закона — значит признать, что человечество не может спастись, магическим образом отрицая свою судьбу. Вера, сдвигающая горы и мыслящая мир без рабства, тотчас переносится в область утопии, разделяет царство Бога и царство кесаря. Упрочивает власть кесаря.

Нам кажется, что утопия не просто тщетна сама по себе и опасна своими последствиями. Человек, живущий утопией, желает несправедливого. Трудной задаче справедливой жизни он предпочитает радость спасения в одиночку. Таким образом, он отвергает те самые условия, в которых его больное сознание поднимало его до уровня личности. Он оказывается всего лишь Желанием, которое смущается перед ясным дневным светом человеческого сознания; в этом желании он гонится за сновидением, словно еще спит, словно какой-то другой день должен наступить в лоне вот этого дня и другое пробуждение — избавить его от удушающих кошмаров.

Говорить о законе — вовсе не значит оставаться на той стадии, которую преодолевает Искупление. Говорить об Искуплении в мире, по-прежнему не ведающем справедливости, — значит забывать, что душа — это не претензия на бессмертие, а невозможность убивать; и потому дух — это сама забота о справедливом обществе. Речь идет о создании Израиля. Идти к праведности, одним махом отбросив самые условия, в которых разыгрывается этическая драма, — значит выбрать ничто и под предлогом спасения всего не спасти ничего. Бог монотеизма, где откровение совпадает с самим пробуждением сознания — этой противоприродной «бухгалтерии», отныне удваивающей наши расходы энергии, — этот Бог не отдан на откуп человеческому воображению. Над всеми этими ощущениями божественного присутствия, мистическими экстазами и сак-ральностями висит тяжкое подозрение: а не являются ли они бурлением субъективных сил, страстей и фантазий? Нравственное деяние — это не скука проповедей. Оно заключает в себе разум и дух талмудистов, потрясающую достоверность пророков, мужественное доверие псалмов. Оно есть сама возможность чувств, утративших наивность. Именно исходя из этики, сами сегодняшние израильтяне с трудом осознают размах и труднопостижимую, но реальную сложность отношений, драматических событий и резких перемен — осознают, что метафизические абстракции, эти игрушки для наших молитвенных забав, обретают значимость и действенность. Только исходя из этики, возможно вновь найти смысл в любви к Богу, в его присутствии, в его утешениях.

Этика — не приготовление, а само приобщение к Божественному.

Все прочее — химера.

Новая версия «Иисуса в рассказах Вечного Жида» Эдмонда Олега²²

Новое издание «Иисуса в рассказах Вечного Жида» читается с новым волнением. Быть может, потому, что оно просто дает повод перечитать книгу, перечитать Олега, вновь дать захватить себя этому потоку образов, благородных и одновременно гротескных, — всем этим шалостям Мидраша как учителя анахронизма (то есть вечности), который перемешивает места и времена, не доверяя абстракциям с их всегда преждевременной жесткостью и ясностью.

Но волнение может объясняться и другой причиной: переработанные части этого последнего издания самым непосредственным образом затрагивают нас, ибо касаются известных событий, имевших место в христианской Европе в 1933-1945 гг., а также некоторых других событий, случившихся позднее в одном уголке Азии, где евреи впервые могут существовать, не оглядываясь поминутно на христианство. Если страдание праведников искупает зло, то по завершении этих новых глав двухтысячелетней истории можно задаться вопросом: кто принял крестную муку? Кто исполнил пророчества о вселенском искуплении? Кто воскрес на третий день после смерти? Вместе с этими мелкими лавочниками и ремесленниками, жившими чем придется; вместе с этими захудалыми сторожами и раввинами из местечек Восточной Европы из мира ушла чистота. Конечно, они не обладали божественной сущностью, чтобы гарантированно стать участниками метафизической драмы; но за экзотичностью внешнего вида, за живописностью жестов и за беспорядочностью, в обличении которой усердствовал бесчеловечный мир, жила человечность, совершенная в своей трезвости и одновременно в своей чистоте — человечность, не имевшая ничего общего с настоящим злом. Олег полагает, что воскрешение этого мира в государстве Израиль — подлинная гарантия приближения мессианских времен.

Его Вечный Жид несет на себе печать этого исчезнувшего и возрождающегося мира. Освобожденный от всех аллегорических условностей, он поразительно живой. Его ирония человека, которого ничто не держит — ибо он много странствовал, — выражает внешний опыт Зла: опыт глубокий, но внешний. Он говорит как персонаж Шолом-Алейхема. Этот рассказчик — несомненная удача книги. Книга примечательна, потому что повествует о Вечном Жиде и его отчаянной авантюре, каковой было отвержение христианства. Но прежде всего она примечательна потому, что это отвержение христианства начинается очень рано.

Западный еврей, с полным основанием гордясь интегрирован-ностью в великие современные нации, не совершает последнего шага в своей ассимиляции. Часто он ссылается при этом на различия, разделяющие Иисуса и его Церковь. Это удобный штамп. Евангельский учитель притягивает, средневековая история отталкивает. Сколько усилий предпринималось с тех пор, чтобы отыскать на земле Палестины след шагов, соль слез, эхо молитв того, кого называют «последним пророком Израиля». Поэты с умилением думают о том, что он был иудеем и сыном иудеев, — как будто нам необходим местный колорит для того, чтобы сочувствовать страданию или узнать праведника. А то еще интеллектуалы пытаются отыскать в евангельских образах возбуждающие мозг мифы и превращают их в метафизику, силясь разрешить проблемы, чьих исходных данных они в действительности не принимают. Примечательная оригинальность Олега состоит именно в том, что он подсматривает первые колебания Вечного Жида, возникшие уже перед лицом самого Иисуса. Вечный Жид верит в идеальный образ Иисуса. Человек, рисующий себе этот образ, искренне хочет только одного: понять и полюбить его. Но именно при столкновении с самим Иисусом, очарование которого испытывает Олег, возникают первые, пока еле ощутимые оговорки, намечается разрыв, чтобы высветиться в самое мгновение крестной муки, когда жалость к двум разбойникам, умирающим бесславно и без надежды на воскресение, превозмогает в нем жалость к распятому Богу.

Несомненно, здесь слышится один из характерных яе-иудейс-ких акцентов. На место страдания, взывающего к нашему милосердию, справедливости, свободе и действию, встает некая двойственная страсть, где страдание ритуализируется и сакрализиру-ется, где оно разворачивается наподобие сценария. Словно его человеческий смысл недостаточно полон; словно другая, таинственная ночь обволакивает собою ночь человеческого страдания; словно небесное спасение может восторжествовать, не уничтожив видимого бедствия. Действенность поступка подменяется магией веры; суровый Бог, взывающий к человечеству, наделенному способностью творить Добро, заслоняется бесконечно снисходительным божеством, которое замыкает человека в его собственном зле и наделяет этого злого, но спасенного человека безоружной человечностью.

Всё это, выраженное с тонкостью совершенного искусства, ощущается с первых страниц, потому что всё это глубоко пережито. Пережито, несомненно, более глубоко, чем привлекательность личности Иисуса. Так путь Олега к иудаизму, после того как в детстве он впервые встретился с Иисусом, завершается (несмотря на остановки и промедления на некоторых перекрестках) полным возвращением.

Но правда ли, что именно Церковь мешает нам приблизиться ко Христу? В конце концов, Церковь есть то, что мы понимаем лучше всего. Старинное соседство! Есть иной план, отличный от догматики и таинств, и там мы встречаемся с нею. Вместе с Аристотелем она впитала в себя множество элементов рационалистического гуманизма. Эллинская мудрость, которой восхищались учители Талмуда; идеи революции, усвоенные Церковью после Льва XIII и Объединения, породили наш общий язык. Вот эта крупнейшая современная институция, руководящая жизнью миллионов наших сограждан. То зло, которое она причинила нам в прошлом, не должно сделать нас глухими и слепыми. Разве можно отрицать неистощимые запасы добра и жертвенности в стольких людях, которым мы были многим обязаны в недавние страшные годы, а многие из нас обязаны самой жизнью? Но эта дружба, проистекающая из соседства, не имеет ничего общего с близостью, которая восходила бы к первоистокам. Олег прав, когда уже в кротости человека, чье удивительное обаяние он хочет дать нам почувствовать, улавливает чуждость его провозвестия. Но ни один иудейский писатель из тех, что говорили об Иисусе, еще не сумел передать нам его очарования. И почтенный Эдмон Олег — не более других! Причудливейшие из греческих мифов внятны нашему разумению. Но евангельские образы нас оставляют бесчувственными и холодными; когда мы подхватываем их, то чувствуем, что лжем. Объясните это неизгладимыми воспоминаниями, призовите на помощь психоанализ, сошлитесь на упрямство. Два тысячелетия еврейской истории стоят торжества христианства, чтобы наш отказ не был заподозрен в утопичности. Недостаточно назвать Иисуса «Иешуа» или «Рабби», чтобы приблизить его к нам. Нам, лишенным ненависти, он не друг. Он остается далеким. И в его устах мы не узнаём наших собственных речений.

Казус Спиноза²³

Анафема, которой подвергли Спинозу религиозные власти его времени, и выдвинутый Бен Гурионом проект по снятию этого осуждения не имеют, очевидно, никакого значения для славы и влияния Спинозы в мире. Посмертная справедливость? Но такие, как Спиноза, не умирают. «Победителей не судят», — говорила Екатерина Великая, жертвуя справедливостью ради успеха. Но никто и не мчится на помощь победе.

Может быть, речь идет о том, чтобы спасти честь еврейского народа? Но еврейский народ достаточно велик, чтобы позволить себе несогласие, пусть даже со Спинозой. Нельзя быть всё время такими робкими, как еврейская «Хаскала» XIX в.1*, которая соединяла дос-тохвальную веру в будущее иудаизма со странным недоверием ко всем его ценностям, еще не подвергнувшимся популяризации, еще не присвоенным неевреями. Уязвимое место стольких прекрасных людей, в течение пятидесяти лет создававших Государство Израиль! Избавившись от всяческих «комплексов национальной неполноценности», они скрывают их в духовном плане, где вожделение к современному является единственным дозволенным вожделением. После обеда, который был дан в Париже в честь крупного израильского политического деятеля, хозяин хотел вызвать восхищение своего высокого гостя, показав ему перевод одного талмудического трактата на идиш. Но оказалось, что Израилю не нужен ни перевод, ни оригинал. Трактат по пчеловодству имел бы больший успех — как, несомненно, и «Богословско-политический трактат»!

Тем не менее еврейскому народу есть дело до осуждения или реабилитации Спинозы. Речь идет о вопросе, существенно важном после эмансипации евреев в мире, с одной стороны, и создания Государства Израиль — с другой. Израильтяне и израильтянки считают себя западными людьми. Что, в их понимании, они сохраняют в себе западного?

«Запад» означает свободу духа. Отсюда проистекают все его добродетели и некоторые из его пороков. Свобода духа с полной опре-деленностью возвещает стремление установить некую внутреннюю связь с истиной: отступить перед истиной, но в самом этом отступлении чувствовать себя хозяином. Так математик, в сознании высшей свободы, склоняется перед очевидностью. Это чудесное совпадение повиновения и господства, покорности и суверенности носит избитое, но прекрасное имя: разум. Труд Спинозы — высший почетный дар разуму, несомненно принятый с благосклонностью. «Этика» до конца проясняет внутреннюю структуру рациональных отношений, их равнозначность высочайшим формам жизни. Иудаизм не может отстраниться от нее, как не может повернуться спиной к математике, оставаться безразличным к демократии, к социальным проблемам; как не может не предпочитать разумные отношения, диалог, доброжелательность и мир тому ущербу, какой наносят человеку люди и вещи. Быть может, иудаизм в целом, помимо своего учения и ритуализма — посредством своей веры и практики, — же-лал именно конца мифологий, прекращения того насилия, которо-му они подвергают разум и которое увековечивают в нравах. Рацио-нализм не представляет угрозы для иудейской веры. Какое значение имеют богословские тонкости, если мифы прекратили существова-ние! Прекрасный талмудический текст различает в религиозном не верии два момента: отречение от истины и приверженность мифу. Эти два заблуждения, быть может, следуют одно за другим, но не смешиваются друг с другом. Скандал для набожных душ: евреи, отказавшиеся от религиозной практики и считающие себя атеистами, всё равно остаются евреями. Надолго ли? Такой вопрос действительно встает, и он немаловажен. Нравственные резервы, накопленные в течение долгих веков самообладания, страдания и учения, всё еще проявляются в виде инстинктивного различения справедливого и несправедливого. Отсюда — определенная иерархия ценностей, которая кажется естественной одним и увлекает других как определенное видение истории. История идей в наши дни оказывается теологией без Бога: она наполняет религиозным трепетом неверующие души, тот тайный сад, где цветут, каждая сообразно своему месту, основополагающие ценности. На эту историю идей Спиноза оказал решающее, причем антииудейское, влияние.

Речь идет не о библейской критике, которой он положил начало. Библейская критика разрушает лишь поколебленную веру. Разве истинность вечных текстов не выступает еще яснее, когда с них снимают внешние защитные покровы драматизированного, театрализованного откровения? Доступные пониманию сами по себе, разве не свидетельствуют они о божественности своего вдохновения, о чисто духовном чуде своей связности? Чуде тем более чудесном, что речь идет о множестве самых разрозненных фрагментов; тем более чудесном, что раввинизм обнаруживает в них согласованное учение. Чтение этих текстов способно поддерживать верность иудаизму: поддерживать уверенность в том, что Ветхий Завет служит источником непреходящих суждений о цивилизации; что его формы могут эволюционировать, не вызывая необходимости обновлять способы мышления; что Ветхий Завет довершает историю и потому современен; что его истины более не взывают к новым откровениям. Именно в этом смысле Герман Коген в ответ на вопрос одного христианина, не испытывает ли он ностальгии по Иисусу, процитировал псалмопевца: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться»2*.

* * *

Я вполне согласен с моим дорогим усопшим другом Яковом Гординым: существует такая вещь, как предательство Спинозы. В истории идей он подчинил истину иудаизма откровению Нового Завета. Конечно, откровение преодолевается интеллектуальной любовью к Богу, но западное бытие включает в себя этот христианский опыт, пусть даже в качестве одного из этапов.

Отныне бросается в глаза зловещая роль Спинозы в разложении иудейской интеллигенции, даже если для ее представителей, как и для самого Спинозы, христианство — не более чем предпоследняя истина, даже если поклонение Богу в духе и истине призвано преодолеть христианство. В наше время признание Евангелий в качестве неизбежного этапа на пути к истине значит даже больше, чем само исповедание веры. Иудаизм как предвосхищение Иисуса: тем самым спинозизм довершил, оформив ее в иррелигиозный иудаизм, ту тенденцию, которой религиозный иудаизм противостоял в течение семнадцати столетий. Скольким еврейским интеллектуалам, отошедшим от всех религиозных верований, образ Иисуса представлялся свершением учения пророков, даже если в их сознании за этой фигурой и этими учениями следуют герои Французской революции или марксизм. Для Леона Брюнсвика, чью память мы чтим, для Ян-келевича, которым мы восхищаемся, гораздо привычнее цитировать Новый Завет, чем Ветхий; и часто Ветхий Завет понимается через призму Нового.

По-видимому, какая-либо опасность прозелитизма отсутствует в обществе, где религии утратили свое всепроникающее влияние и составляют принадлежность частной сферы, вроде эстетических предпочтений или кулинарных вкусов. Хотя христианство в Европе — это религия сильных, смирение, выдающее хороший тон; и хотя прошли те времена, когда, по выражению Райнаха (Reinach), обращение давало единственную привилегию — быть плохо принятым в салонах. Благодаря рационализму, которому покровительствует Спиноза, христианство торжествует тайно. Обращения без скандала отступничества! Люди часто замечательные и любимые, вроде тех, которых Гедеон не захотел взять с собой в сражение3*, проникаются верой в те достоверности, которые они сами же бессознательно разоблачают. Те мыслители, которые вскоре после Освобождения представляли себе Запад без христианства (вроде Сальвадора во Франции), остались без учеников. Недавний труд Франца Розенцвейга, который воздает христианству должное, указав для него иную судьбу, нежели до конца пройденная иудаизмом, — этот труд остается неизвестным. Сокровенное мышление еврейских интеллектуалов Запада погружено в христианскую атмосферу. Так что же, нужно было потерять религиозное чувство в мире, чтобы евреи наконец обрели чувствительность к торжеству Галилеянина? Ведают ли они, что наши великие книги, все более пренебрегаемые, являют Синагогу, которая вовсе не ощущает повязки на своих глазах? Что, может быть, Спиноза в своих иудейских штудиях просто не имел достойных учителей? Увы! Гебраистика в наше время — наука столь же редкая, сколь и в высшей степени случайная и сомнительная.

Израиль не определяется противостоянием христианству, как не определяется антибуддизмом, антимусульманством или антибрахманизмом. Скорее он состоит в стремлении к взаимопониманию со всеми людьми, приверженными морали. В первую очередь он стремится к взаимопониманию с христианами и мусульманами — нашими соседями, нашими попутчиками в цивилизации. Но основанием этой цивилизации служит Разум, который явили миру греческие философы. Мы глубоко убеждены, что учение Моисея, продолженное и истолкованное равви-низмом, ведет к нему Израиль самостоятельным и еще более славным путем; мы глубоко убеждены, что христианство вдохновляется иным духом; следовательно, мы глубоко убеждены, что у нас больше шансов найти беспримесный рационализм у Платона и Аристотеля, чем у Спинозы. Все эти внутренние убеждения мы могли бы оставить при себе, если бы в течение двух тысяч лет христианские теологи не выдавали себя за тех, кто осуществил, усовершенствовал, довершил иудаизм, — словно те кантианцы, которые усовершают Канта, или платоники, улучшающие Платона. Работники одиннадцатого часа!4*

Мы питаем искреннюю симпатию к христианству, но это симпатия друзей и братьев: ей не стать отцовской. Мы не можем признать своим чужое дитя. Будучи живыми и здоровыми, мы протестуем против его притязаний на наследство, против его нетерпения стать наследником.

Процесс длится уже две тысячи лет. Предлагая пересмотреть дело Спинозы, не намерен ли Бен Гурион подвергнуть суду — более результативно, чем мессионеры в Израиле — великую достоверность нашей истории, которая в конечном счете — по убеждению самого Бен Гуриона — сохранила для народа возможность любви, а для государства — возможность быть построенным?

Читали ли вы Баруха?²⁴

Не скрывает ли Спиноза в «Богословско-политическом трактате» свой истинный образ мыслей и те смертельные удары — видимые всякому, кто умеет читать, — которые он наносит по авторитету Писания и основанных на Писании религий? В самом деле, американский философ Лео Штраус убеждает нас, что во всякой философии — даже в трудах Маймонида — нужно видеть криптограмму, где Разум ведет подпольную борьбу с религией. Но Сильвен Зак, руководствуясь отнюдь не апологетическими намерениями и не собираясь брать на себя роль защитника Откровения, порывает с такого рода смешением истории философии и детектива. В своем труде25, чье богатство информации, уважение к тексту, презрение к словесным красотам и лживой симметрии, наконец, скромность равны его проницательности, тонкости и философскому такту, он выявляет связность и последовательность открыто выраженной мысли Спинозы, не погружая ее раньше времени в туман подспудного смысла, имеющего предположительный характер. Он устанавливает точный смысл текста, прежде чем выводить из него смысл скрытый.

Экзотерическая доктрина «Богословско-политического трактата» выглядит уже достаточно гибкой и во многих отношениях неожиданной. Сыграла ли она позитивную роль в формировании религиозного сознания Нового времени? Этот вопрос требует специ-ального исследования. В заключение мы скажем, в каком смысле она в любом случае остается актуальной для всякого современно-го человека, желающего быть евреем. Что несомненно удержалось из этой доктрины до сегодняшнего дня, так это призыв к истори-ческой критике Писания. Но Сильвен Зак показывает, что не в этой критике заключался фундаментальный замысел Спинозы.

Будучи одержим философией, которая воплощала для него — и для всякого, по его убеждению, разумного существа — мудрость и спасение, Спиноза хотел обеспечить независимость этого высокого пути, ведущего к интеллектуальной любви к Богу, к истинной религии, утверждающейся без принуждения, несмотря на то насилие, которое могли бы противопоставить ей церкви и государства во имя неверно прочитанного Писания. Европейская философия в эпоху Спинозы еще не научилась рассматривать политическую жизнь как момент собственного развития; но Разум заключает в себе, согласно Спинозе, политические условия (232)26. Поэтому нужно было показать, что между Писанием и философией не может быть конфликта, что Писание не имеет философской направленности. Спиноза объявляет «произвольным, бесполезным, вредным и абсурдным» толкование Писания, исходя из философии, — то есть то, чем ошибочно занимались раввины и христианские богословы. У Писания нет иной задачи, кроме как учить — бездоказательно, ради тех, кто не способен достигнуть философской мудрости — доктрине спасения, Слову Божьему, основанному на справедливости и любви. Таким образом, идея применить исторический метод к изучению Библии родилась из стремления уберечь истинную философию в Граде, подобно тому как Америка была открыта мореплавателями, надеяв-шимися достичь Индии.

Нейтральность Писания по отношению к философии предпола-гает возможность толковать Писание посредством Писания. Чтобы доказать истинность текста, его нужно соотнести с реальностью; чтобы понять его значение, достаточно согласовать его с самим собой. Конечно, всё человеческое с полным правом объясняется Природой, то есть собственными причинами. Но прежде чем объяснять идеи, их можно понять как значения. И «великое открытие Спинозы заключается в демонстрации того факта, что для понимания точного смысла идей, содержащихся в священных текстах, возможно применить метод столь же строгий, что и метод ученых, не стремясь при этом к объяснению через причины» (36). Той искусственной связности, которую привносят философы, приходит на смену история редакции текстов. Во внешнем выражении Слова Божьего, которое традиция считала столь же вечным, как и само Слово, отныне нужно отделять пшеницу от плевел. Сократ сожалел в « Федре», что никто не задается вопросом об истинности сказываемого, прежде чем спрашивать: «Кто это сказал?» и «Из какой он страны?». Спиноза полагает, что изыскания относительно автора библейского текста и обстоятельств редактирования позволят выявить смысл Сказываемого и отделить в нем временное от непреходящего.

Исследование, предполагающее обширную историческую культуру, методом сопоставления текстов определяет их подлинность, происхождение, а исходя из этого — действительные намерения их авторов и достоверность представляемых ими свидетельств.

Метод, ставший привычным для всех — даже если не все уже разделяют оптимизм Спинозы в отношении его результатов и непогрешимости подобной подборки литературных фактов, которая сама навязывается, по мнению Зака, тем, что Бэкон называл осмыслением естественных фактов.

В указанной Спинозой процедуре отсутствует обращенность к замыслу, который предшествует составному целому, поднимается над позитивистским обобщением текстов и коренится, быть может, в неизбежной целенаправленности. Спиноза полагает, что возможно понять дискурс, не видя проясняемых им истин. Но выявлять фундаментальные значения некоторого опыта, практикуя «эпохе» по отношению к его истинности, — значит указать один из тех путей, на которые ступит философия даже после завершения периода спекулятивного догматизма.

Текст и содержание

То, что Спиноза сумел отодвинуть в сторону рациональный метод, дабы высвободить смысл Писания и рядом с естественным светом дать в жизни Духа место «пророческому» свету и Книге, содержащей, как он утверждает без иронии, Слово Божье, — а также то, что это благое герменевтическое решение и эта вера не вяжутся ни с одним из трех родов познания, — всё это чрезвычайно важно для того направления, какое предстояло принять в будущем не только религиозной философии, но философии вообще. Конечно, говорит Спиноза, Слово Божье в последнем счете проистекает из божественной природы, и если бы мы знали эту природу, то мудрость и будущее выводились бы из нее по правилам строгого детерминизма. Но ввиду сложности вещей это будущее непознаваемо философским путем, и лишь пророк способен воспринять его как решения и заповеди Бога (95). Но, несмотря на непроницаемую сложность вещей, Слово не молчит до того дня, когда «всё станет ясным». Это необходимо подчеркнуть, как необходимо подчеркнуть в спинозовском изложении Слова Божьего ту достоверность sui generis, которую он признает за верой.

Как ни предпочитает Спиноза святость доктрин неприкосновенности их носителя — библейского текста, он признаёт соответствие этого текста содержанию. Нужно подчеркнуть — и здесь иудеи узнают себя — роль послушания и надежды в восприятии Слова. И наконец, несмотря на частое обращение к христианской терминологии, на возможное злопамятство Спинозы по отношению к иудейской общине, которая с ним сурово обошлась, нужно подчеркнуть ту свободу, с какой он признаёт равную ценность обоих Заветов — каждого в своей перспективе, — а подчас и превосходство Ветхого Завета над Новым27.

Повиновение, но не рабство

Что говорит Слово Божье? Обращенное ко всем «без различия возраста, пола, расы или культуры, Слово Божье должно быть началом любви и единения людей» (92). Библия имеет целью не истинное богопознание, а научение практическому жизненному правилу, вдохновленному бескорыстной любовью к Богу (85). Как говорит Иеремия, познавать Бога — значит осуществлять справедливость и милосердие (98). Нет ни вещей, ни слов, которые были бы священными сами по себе» «Священно поведение людей, вдохновленное справедливостью и любовью». Что касается слов, то если «они расположены так, что составляют речь, способную возбудить подлинное благочестие в сердцах людей, тогда их можно назвать поистине священными» (93).

Вечные истины веры воспринимаются как заповеди Божьи и образуют «для верующего путь спасения» (95): возлюби Бога и Ближнего. Но дело в том, говорит Зак (76), что истины, которые, конечно, нельзя изложить more geometrico (геометрическим способом) и которые, как очевидно для всех, не содержат в самих себе признаков своей достоверности, — эти истины заключают в себе универсальность. Они выражают некую очевидность, воспринимаемую всяким здравым рассудком. Не впадая в спинозизм (97)28, не принадлежа к «порядку разума в философском смысле слова» (99), они требуют к себе сокровенного отношения: слово пророка находит отклик в сердцах людей. Писание учит истинной религии. Нужно исключить из нее всю историческую часть (пусть даже необходимую душам простецов), всю ритуальную и умозрительную часть (99). Отсюда — терпимость к обрядам, которые не являются истинами, но принадлежат к области нравов (102-103). Интериориза-ция Библии, религиозный либерализм — но без философии.

Повиновение, а не познание: такой установки требует Слово Божье, которое не может разделять людей так, как их разделяют теории. Слово Божье — это этика: этика и ничего другого. Предметы веры, предписания даны в качестве заповедей и требуют повиновения; но побудительные мотивы повиновения не принадлежат к области рационального. Это мотивы аффективного порядка: страх, надежда, верность, уважение, благоговение, любовь (107). Покорность и гетерономия — но не рабство, ибо верующий не служит интересам господина, а лелеет надежду на него. «Именно надежда, — пишет Зак, — является в конечном счете наиболее мощным побудительным мотивом к повиновению» (108). С другой стороны, повиновение проистекает не из принуждения, а из внутреннего бескорыстного порыва. Заповедь и любовь, вопреки Канту, не противоречат друг другу; стремление сохранить себя, уберечь от внутренней разорванности примыкает к Заповеди, которая обеспечивает целостность.

Но религиозный пыл проявляется в делах, никогда не ограничиваясь словами. «Вера без дел мертва» (110). «Покорность, искренность, пылкость, любовь и радость — все эти понятия неразрывно связаны с понятием веры». И Зак не колеблется признать в этом иудейский стиль, симха шелъ мицва — «радость выполнения заповедей». Конечно, о такой вере нужно судить не по ее истинности, а по ее пылкости; она сопровождается лишь одной «моральной достоверностью», которую не передать more geometrico. Достоверностью субъективной, рискованной — но «обычай жизни и общества вынуждает нас соглашаться с большим количеством вещей, которые мы не смогли бы доказать». Таким образом, слово морали имеет особый статус — наряду с умозрением и поверх того, что относится к воображению.

Моральная вера и достоверность. Только предпосылки справедливости и любви образуют незамысловатую догматику верующих.

Существование благого, вездесущего, всемогущего Бога — всё провидящего, не требующего ничего, кроме духовности культа; всепрощающего и милосердного. Это религия нравственной, универсальной достоверности, которая не смешивается с частной библейской религией и в то же время не сводится к религии разума. Каждый волен решать философские проблемы по своему разумению. Бог веры, который, как у Канта, отражает потребности практического разума, у Спинозы не пытается занять пустое место, оставленное невозможной и упраздненной метафизикой. Мы находимся на пороге кантианской критики: для Спинозы Бог философии — это Бог разума: и теоретического, и практического. Вера дается Писанием, на которое ссылаются исторические религии. Единственная мыслимая вера — это вера историческая. Она независима от всякой философии (110), хотя и согласуется с практическими следствиями философской религии. Любопытна автономия, захваченная по отношению к рационалистической и догматической философии этой верой, в которой философы не нуждаются, потому что вместо того чтобы верить, они обладают знанием.

Современный человек в своей религиозной жизни больше не принадлежит к тому порядку, где высказывания о существовании Бога, о душе, о чудесах или о возвещенном пророками грядущем оставались бы, несмотря на свою абстрактность, истинами восприятия. По крайней мере, современный иудаизм на Западе понимает их иначе. Отныне для современного религиозного сознания та идея, что Писание содержит Слово Божье, но не является самим этим Словом, — эта идея разрушает всего лишь наивное представление об Откровении. Она не способна дискредитировать текст, где иудей ищет Слово, располагая для того гораздо большими средствами, чем мог подумать Спиноза. Богословские формулировки иудейской традиции заключают в себе долговременный внутренний опыт. Талмуд и раввинистическая литература — это не фольклор и не «чисто человеческое изобретение» (39), как всё ещё полагал Спиноза; и не способ заключить Библию в рамки некоей сиюминутной философской системы либо привнести логический порядок в напластования иудейской истории. Они обобщают тысячелетнее усилие по преодолению буквального смысла текста и даже его видимой догматики, чтобы пробиться к чисто духовной истине даже в тех местах Писания, которые именуются историческими, ритуальными, церемониальными или повествующими о чудесах. Предприятие, беспрецедентное по своей масштабности и трезвости; но осуществляется оно, исходя из самой буквы текста — буквы необычной, ибо она взывает к такому усилию и питает его. Этим объясняется то влияние, которое сегодня вновь оказывает Талмуд на некоторые группы западных евреев. И как раз в этом пункте они расходятся со Спинозой.

Если подходить к Библии со стороны понятого таким образом Талмуда, то множественность предполагаемых авторов Писания, число которых с наслаждением умножает послеспинозовская библейская критика, больше не ставит под вопрос религиозную ценность Текста. Эта множественность больше не способна скомпрометировать внутреннюю связность религиозного опыта, засвидетельствованного Библией, а также проверенного и удостоверенного Талмудом. Быть может, именно Талмуд вернее всего восстанавливает идею единого Духа, говорящего через вступающих в диалог людей, и ту идею, что противостоящие друг другу положения выражают Слово живого Бога. Кроме того, именно Спиноза научил нас тому, что мы вправе в первую очередь придерживаться внутреннего смысла текста в той мере, в какой он, может быть, противоречит буквальному смыслу. Однако было бы преувеличением требовать от философии, желающей мыслить sub specie aeterni5*, чтобы пережитый опыт она причислила к условиям правильной оценки текста, исторический релятивизм идей — к причинам их плодотворности. Было бы преувеличением настолько уповать на подобную философию, чтобы предлагать ей Талмуд и раввинистичес-кую литературу в качестве плода такого исторического вызревания интуиции29.

Как человек своего времени, Спиноза должен был игнорировать истинный смысл Талмуда. Между интериорностью вписанного в сердца людей божественного и адекватной мысли, с одной стороны, и экстериорностью мнения — с другой, Спиноза, очевидно, не желал признавать в истории дела интериоризации, выявляющей внутренний смысл того, что вчера принимали за мнение. Но заслуга Спинозы состоит в том, что он сохранил за Словом Божьим его собственный статус, вне мнения и вне «адекватных» идей.

Книга Сильвена Зака привлекает наше внимание к самой, быть может, не-спинозистской стороне Спинозы. Тот факт, что не-спи-нозизм сумел проявиться у Спинозы, сам по себе остается просто фактом. Мы далеки от притязаний спинозистов, для которых альтернатива между верующим и неверующим так же проста, как альтернатива между аптекарем и неаптекарем. Что действительно имеет значение, так это различие между теми (неважно, гениями или наивными простецами), кто считает Писание текстом в ряду прочих текстов, и теми, кто, несмотря на сохранившийся в Писании след становления, считает его сущностной формой духа, не сводимой ни к восприятию, ни к философии, ни к литературе, ни к искусству, ни к науке, ни к истории, но в то же время совместимой с политической и научной свободой. Хотя Слово Божье — религия, а не только мудрость — не может быть передано more geometrico, оно может быть представлено как согласующееся с философией (118-121). В этом заключается не его непоследовательность, а его изна-чальность и универсальность, его независимость по отношению к тому плану, который философия объявляет высшим и где она претендует на безраздельное господство. Отсюда — способность Слова Божьего пережить конец философии30. Кроме того, хотя Спиноза в «Этике» ставит философию на место библейской религии, он стремится сохранить за ней неопровержимую полноту Писания. Спинозизм станет одной из тех философий, где абсолютное мышление хочет быть к тому же абсолютной религией.

Итак, в отличие от своих современников, Спиноза «искренне уступил теологам, признав божественность Писания» (231). Существует такой способ прочтения Библии, который приводит к слушанию Слова Божьего. Этот способ незаменим, несмотря на привилегию философии (то есть спинозизма). Через множество авторов, которых исторический метод обнаруживает в священных текстах, Слово Божье призывает людей повиноваться заповедям справедливости и милосердия. Спиноза, подвергая Библию исторической критике, заповедует ее этическое содержание. «Иудаизм есть Закон, а не теология»: это мнение Мендельсона, должно быть, идет от Спинозы. Сможет ли иудейское религиозное сознание наших дней отвергнуть эту заповедь, способную даровать ему новый смысл и новые перспективы? Пожелает ли оно, вслед за Кьеркего-ром, счесть этический этап экзистенции преодолимым?

Правда ли, что догматизм — пусть даже спинозистский — к тому же является прототипом философии? Он так же сомнителен, как идеологии! Философия не рождается сама собой. Философствовать — значит идти на свет, туда, где видишь свет и где сияют первые значения, которые, однако, уже имеют прошлое. То, что Спиноза называл Словом Божьим, само проливает такой свет и несет с собой язык. Библейские заповеди справедливости больше не являются возвышенным бормотанием, которым изложенная тоге geometrico мудрость возвращает вразумительность и абсолютный контекст. Они придают изначальный смысл Бытию. После Канта мы, как философы, знаем, что они открывают нам Природу, позволяют осмыслять мир, который строгие науки способны лишь измерять31. Этическое значение Писания, чью нередуцируемость гений Спинозы сумел уловить и отделить от эпохи, где все еще гордым аксиомам нечего было опасаться аксиоматичности, — это значение пережило догматизм адекватных идей. Не готова ли философия ключом забить из него, словно из утеса?

Лица или образы³² (По поводу «Эммауса»33 Поля Клоделя)

Возможно ли подступиться к тайнам религий без филологии? Словарный запас, морфология, синтаксис загромождают лишь извилистые пути светских цивилизаций. Нужно потратить целую юность, чтобы суметь объяснить три строки из «Одиссеи». Библейские стихи не так неблагодарны. В «Эммаусе» Поль Клодель предлагает свою личную экзегезу Ветхого Завета. Опираясь в основном на Вульгату, он следует за ученым Рабаном Мавром, архиепископом Майнцским, воспитанном на Священном Писании в IX в., за отцами Церкви и греками. Не зная еврейского языка.

История человеческих верований воодушевляет приверженцев всех религий. Литературные произведения, эту историю иллюстрирующие и комментирующие, питают наш ум, пленяют нашу чувственность, вызывают признательность и восхищение талантом и эрудицией их авторов. Мы, евреи XX в., не лишены ни научных пристрастий, ни литературных вкусов. Но Ветхий Завет для нас — не новость: вот уже более двух тысячелетий мы читаем его в подлиннике. Наши первые комментаторы собрали воедино его элементы и стали, дерзну сказать, его первыми редакторами. Именно из их рук, от их учености приняли его христиане. Ветхозаветные повествования нам давно знакомы, и мы лучше, чем кто бы то ни было, знаем все их трудные места, неясности, противоречия и намеки. Но в данном случае мы опускаем руки: претензия выявить глубинный смысл текста при неведении буквального смысла нам представляется неслыханной поэтической вольностью. Даже если гения следовало освободить от грамматики.

Мы не настолько бестактны, чтобы высмеивать образ, навеянный переводами св. Иеронима. Но разве сами христианские богословы понимают под ним что-либо другое, чем соответствие Вульгаты общему духу вероучения? Следует ли отсюда право истолковывать предлоги, заниматься этимологическими изысканиями, сличением слов, мистическими подсчетами? Представители Церкви не всегда пренебрегали традицией иудейской экзегезы и обращением к тексту оригинала. Достаточно напомнить о труде францисканца Николая Лирского, который уже в XIII в. чрезвычайно высоко ценил комментарий Раши и постоянно обращался к нему. Николай настаивал на том, что отправной пункт аллегорического толкования, принятого отцами Церкви, нужно искать в буквальном смысле текста.

Я знаю, что если эти строки попадутся на глаза Клоделю, он просто пожмет плечами. Он увидит в них еще одну из бесчисленных попыток оспорить предвосхищение Иисуса Ветхим Заветом. Разумеется, я не имею недостойного и старомодного намерения чернить догматы. Но видя ту форму, какую принимает экзегеза в «Эммаусе», как не вспомнить о старом схоластическом принципе: избытком доказательств ничего не доказывается. Тот странный акцент, который Поль Клодель придает нашим Писаниям, компрометирует серьезность его начинания больше, чем возможная критика. Плутарх, несомненно желая объять весь варварский мир эллинским разумом, кое-где отождествляет богослужение в Иерусалимском Храме с культом Диониса. Закрывая «Эммаус», понимаешь, что существуют методы, приводящие к подобным выводам.

При всем уважении к христианской мысли мы считаем, что уловили тот глубинный принцип, который направляет эту экзегезу: «Страсти» содержат в себе предельный смысл человека; из событий этой драмы проистекает всякая интеллигибельность. Но следует ли приписывать такое достоинство отдельным моментам этого действа?

Утверждения, что Ноев ковчег не имеет иного значения, кроме как древа, предвосхитившего будущий Крест; что выкопанные Исааком колодцы приуготовляют встречу Иисуса и самарянки; что лепра Мириам символизирует чистоту Марии, а неопалимая купина — терновый венец, — всё это приводит нас к такой логической стадии, которая либо превосходит логику, либо предшествует ей. Если только вся эта процедура не является масштабным психоанализом, предпринятым в отношении оттесненного на задний план Автора Библии.

Непоследовательности и лакуны текста, непокорные предвзятой идее, спрямляются и заполняются с помощью мистического, символического, аллегорического подходов, дабы в надлежащий момент они оказались подогнанными под психологию или историю. Вот Вирсавия. «Имя «Вирсавия» указывает на чистоту, означает то ли дом чистоты, то ли дом Субботы. Давид предвосхищает Спасителя под игом Ветхого Завета. Урия, «будучи честнейшим человеком в мире, имеет несчастье являть собой образ еврейского народа». Неважно, что подобная аллегория Искупления непристойна. Разве в божественном домостроительстве даже грех не оказывается полезным? Благодаря греху Давид познаёт радости покаяния, и в мир проникает идея спасения. А детали текста? «Рабан Мавр усматривает во всем этом повествовании череду тайн». Дверь для поэзии открыта. И ресурсы поэзии соединяются с ресурсами тайны.

Резюмировать «Эммаус» невозможно. Если отставить в сторону все проблемы экзегезы, это глубоко благочестивая книга, где дает себе полную волю христианская чувствительность. Кроме того, это книга, где поэтическое воображение Клоделя поистине чарует. Этот глухой удар Ноева ковчега, впервые после долгих недель плавания натолкнувшегося на твердую землю — вершину Арарата! Мы не в обиду Клоделю объявляем его великим поэтом. Но этого человека, которым мы восхищаемся с юности, можно не только педантично упрекнуть в том, что он не знает еврейского языка, шокирует наши слабые еврейские нервы и изгоняет нас из Ветхого Завета.

В самом деле, мы спрашиваем себя: не искажает ли идея предвосхищения, справедливая в той мере, в какой она совпадает с идеей пророчества, — не искажает ли она, будучи возведена в систему, самой сущности духа, утверждаемого иудаизмом? Правда ли, что все чистые персонажи Ветхого Завета предвещают Мессию, все недостойные — его палачей, а все женщины — его мать? Не утрачивает ли свою живую жизнь Книга Книг, будучи охвачена одной навязчивой идеей и нескончаемо повторяя одни и те же стереотипные жесты? Правда ли, что духовное достоинство этих мужчин и женщин коренится скорее в их причастности к драме, отнесенной к плану чудесного, к мифологической и сакральной потусторонности, чем в том смысле, какой эта жизнь, будучи сознанием, придает самой себе? Разве Бог монотеизма ходит путями бессознательного? Разве Авраам, принимая трех гостей, принимал в их лице Господа по причине предвосхищения ими Троицы, а не из гостеприимства, свойственного ему как Аврааму?

Священная История — не разыгрывание тенденциозной пьесы, пусть даже трансцендентной, но соединение реальной жизни посредством человеческой свободы. Где мы — на сцене или в мире? Что значит повиноваться Богу — получать от него роль или веление? Мы испытываем недоверие к театру, к застылости наших лиц, к тому образу, под который подгоняется наша личность. Мы испытываем недоверие к поэзии, которая тотчас заколдовывает и подчиняет ритму наши жесты; ко всему, что в нашей сознательной жизни разыгрывается помимо нас. Именно поэтому экзегеза Клоделя в конечном счете сбивает нас с толку. Человек как личность, как действующее лицо истории, кажется ему менее реальным, нежели человек-образ, человек-статуя. Свобода наделенного сознанием человека оказывается в своего рода оболочке высшей сакраментальной судьбы, где человек фигурирует вместо того, чтобы быть. Бог-постановщик сценического действа устраняет Бога-Творца. Он руководит актерами, а не свободными личностями. Та весть, которую с чудесной преждевременностью постиг иудаизм среди народов, упоенных своими языческими восторгами, — не отчуждается ли она, когда тень рока падает на все наши намерения?

На нас — поймут ли это наши друзья христиане? — книга Кло-деля производит жуткое впечатление, будто мы оказались на чужбине: как если бы наши деды, отцы и матери, сестры и братья вырядились в экзотические одежды и заговорили с неведомым акцентом. Неведомым и враждебным. Этнически, расово преобразившись, они на каждом шагу нас отвергают. Народ-богоубийца, в Эммаусе мы более богоубийцы, чем когда-либо прежде. Бедный Жюль Исаак! Он потратил столько трудов, чтобы разобраться в греко-римских документах и прочитать евангелия. Эти историки никогда не могут добраться до истоков. Разве Каин не предвосхищает иудейский народ, а Авель — Закланного Агнца? Вот галантное объяснение всех наших бедствий после плена, включая Освенцим. Елифаз Феманитянин уже растолковал всё это Иову с полной серьезностью и предельной тактичностью. Предвосхищение, которое мы принимаем.

Голос над Израилем³⁴

Новая книга Поля Клоделя — «Голос над Израилем»35 — изобилует латинскими цитатами из Ветхого Завета. Зная о ловушках, которыми усеян библейский текст, мы воспрещаем себе обсуждать эту экзегезу. На данной почве мы страшимся не столько самого сражения, сколько нелепости.

С истолкованием этих фраз или обрывков фраз дело обстоит так же, как с исходными идеями: как прекрасно выразился один современный философ, трудность заключается не в их возможности, а в их совозможности. Что может быть забавнее, чем сражение посредством непонятых строк! Мы не желаем ни сами разыгрывать эту комедию, ни предлагать в ней роль великому поэту. Если экзегеза и способна порой превратиться в игру, нет никакого резона усматривать в ней единственную игру без правил.

Библейский текст содержит в себе смысл не так, как содержат его символы или аллегории, а как выражение содержит в себе мысль. Будучи абсолютной мыслью в строгом выражении, он требует строгого изучения. Что Слово Божье возможно услышать только в изучении, что оно не дается, как хлеб, а требует учителей; что изучение не ограничивается усвоением азбуки, словарного запаса и грамматики в школьном возрасте, но представляет собой водораздел религиозной жизни, — всё это можно счесть фарисейством. Почему бы и нет? Слово, остающееся словом и не ставшее плотью, не есть «слово, которое убивает, иссушая в нас потребность в означенной вещи: слово, сделавшееся идолом» (с. 34). Именно слово в его достоинстве слова может приноровиться к камню или пергаменту. Только так оно порождает духовное отношение в понимании. Только так оно высвобождает нравственное деяние и облагораживает порыв любви. Свобода, высеченная на камне! Трепетать — дело сердца. Что же касается идола — будьте спокойны. Мы, евреи, — старые мастера в выслеживании идолов.

Наконец, множество неточностей в познании сбивают с толка даже самые светлые умы.

Когда Поль Клодель с уверенностью, подкрепленной ссылками на классиков, в опубликованной в «Figaro litteraire»36 статье пишет, обращаясь к корреспонденту-еврею: «Однако вы должны признать, что есть разница между атмосферой Ветхого Завета и атмосферой Талмуда», — мы говорим себе, что Клодель не читал даже латинского перевода Талмуда и что шестьдесят лет, проведенных за упорным чтением Ветхого Завета, тем не менее не позволили ему увидеть, что текст — несомненно, вторичный — Десяти Заповедей не начинается десять раз со слова «не» (с. 68). Мы не хотим упрекнуть Клоделя в заурядной невнимательности. Мы просто считаем, что именно атмосфера Талмуда сообщает чтению Библии ту непосредственную точность, которая предохраняет от приблизительности впечатления, подобно тому как знание языка придает нам непосредственную чувствительность к ошибочному употреблению собеседником грамматического рода или глагольной формы.

Мы предпочитаем перенести обсуждение на почву, более соответствующую состоянию наших познаний.

К чему призывает нас «Голос над Израилем»?

Поль Клодель искренне потрясен массовым убийством европейских евреев. Говоря об этом, он находит безошибочные акценты, заставляющие вспомнить о том, что мы слышали от него в других обстоятельствах. Освенцим, государство Израиль и воссоединение диаспоры помещаются у него в религиозную перспективу. Израиль вновь видимым образом входит в Священную историю, из которой он никогда не выходил. Ему опять предстоит сыграть роль в христианской драме. Евреи дали миру Иисуса, позволили ему искупить мир на кресте. Теперь их ждет новый акт. Речь идет не о простом обращении, которое было бы равнозначно очередному рассеянию через растворение в христианстве. «Бог не затем потратил столько времени, привыкая к твоей забавной физиономии, чтобы вот так, сразу, лишиться всех выгод твоего любопытного призвания и своеобразия. Не каждый день встречается такой народ, как Израиль, чтобы можно было соединиться с ним», — уверяет нас Клодель в одной из тех великолепных тирад, к которым нас приучила его драматургия. Израиль станет лучше. Обосновавшись возле Гроба Господня, он объявит себя наследником и управителем христианства; он сумеет явить превосходное коммерческое чутье и с выгодой для себя распорядиться этим принадлежащим ему наследством; он сцементирует само христианство, создав в нем то обращение ценностей, которое некогда утвердило репутацию Израиля на бирже.

На страницах, которые мы, со своей стороны, считаем замечательными и где прослеживаются некоторые идеи Леона Блуа, Кло-дель на миг возводит деньги и торговлю в ранг онтологических категорий. Сама солидарность творения, вплоть до уз между человеком и Богом, высказывается в терминах купли-продажи. Торговля предполагает взаимозависимость существ. Связанная с ней выгода указывает на закон корысти, внутренне присущий самой любви, которая даже в щедрости настоятельно требует вознаграждения. «Бескорыстная любовь? Хотел бы я знать, что это такое. Нет любви, которая не была бы страстно корыстной» (с. 51). Наконец, деньги обрисовывают универсальный масштаб солидарности, которая не есть что-то частное, а способна присоединяться ко всему. В уже цитированной статье из «Figaro litteraire» Клодель с еще большей интеллектуальной отвагой уточняет свою мысль. Любовь действует посреди самых грубых проявлений реальности: на войне люди уже ищут друг друга, и в зверстве животных, пожирающих друг друга, уже совершается общение. Это элементарные формы религиозной жизни, которые Откровение отвращает от их злобности, — но формы именно религиозной жизни, печать творца. Все необходимо всему.

Однако рядоположенность пожирающих друг друга существ и занимающихся торговлей людей умаляет, как нам кажется, строгость анализа, которым мы только что восхищались. Для Клоделя речь никоим образом не идет о том, чтобы усмотреть в торговых отношениях самих по себе возможность духовного существования, но лишь о его предвосхищении. Реальное общество, устанавливающее обмен материальных благ, — общество, где никто не мог бы соприкоснуться с другим вне экономических связей и где по этой самой причине возвещается пришествие Закона, — это общество остается для Клоделя обществом образов и притч37. Дух таинственно нисходит на этот мир, где они движутся подобно теням. Животный порыв зверей, пожирающих друг друга, похож в той же мере — если не больше — на безвозмездность отношений в искупленном Творении, где закон упразднен.

Но — осторожно! Аргумент можно перевернуть. Если в лоне войны и зверства существует любовь, то не сохраняется ли в порыве чувства остаток злобности? По крайней мере, Леон Брюнсвик указывал на это: «Мы не должны отводить взгляд не только от радостных жертв, героических даров, приносимых в воодушевлении веры, но и от страданий, насильственно налагаемых тем, что само это воодушевление предполагает взамен кровавую ярость, так называемые преступления из сострадания» («De la vraie et de la fausse conversion», p. 120). Любовь всегда корыстна, объявляет сам Поль Клодель. Но тогда не должно ли достоинство человека обнаружиться в другом месте? Не обстоит ли дело так, что неизбежное появление Закона в торговых отношениях возводит именно корыстное действие в ранг справедливости? Это значит, что нечто новое происходит посреди всеобщей войны. Иными словами, это значит, что между справедливостью и милосердием нет отношения меньшего к большему, что в общей экономии бытия они обозначают разные направления.

Не то чтобы евреи ощущали себя большими торговцами, чем другие. Но после Ветхого Завета и после Талмуда, который определяет его атмосферу — после эпохи, когда евреи были просто сельскохозяйственным народом, — они много размышляли над материальными отношениями и над их справедливостью. Это мирные отношения: они устанавливаются между личностями, которые глядят друг другу в лицо, видят человеческий облик друг друга и, вместо того чтобы предаваться двусмысленным порывам, признают закон. Утверждаясь между солидарными, но свободными личностями, эти отношения знаменуют начало человечности. Они — не просто дань нашей материальной природе; напротив, наша материальная природа есть само осуществление солидарности в бытии. Она ничего не предвосхищает. Хозяйственная жизнь есть онтологическая связь, где творение превращается в дух — или, если прибегнуть к ставшим гипнотическими терминам, где плоть открывается навстречу слову. Тот факт, что всякое отношение есть сделка, что отношение с другим может реализоваться только в той мере, в какой оно с какой бы то ни было стороны обязывает материально, и потому всё должно совершаться по справедливости, — этот факт приводит к подлинной ответственности. И это лишает нас возможности принять на себя должность управителей благодати, к которой нас призывает Поль Клодель. Мы заняты в другом месте.

Поэзия и невозможное³¹

Седьмой номер «Тетрадей Поля Клоделя» проясняет позицию поэта по отношению к иудаизму и евреям. Исследования, самые разнообразные по тематике, но почти всегда страстные, написанные большей частью евреями и даже израильтянами — которые все восхищаются творчеством Клоделя, — выявляют примечательную эволюцию39. Клодель приходит к признанию иудаизма, но начинает с оголтелого антисемитизма, который приписывают эпохе его молодости, семье и социальному окружению; воспитателям интегристского и агрессивного толка, с которыми ему пришлось иметь дело после обращения; некоторой нетерпимости, несомненно присутствовавшей в его характере или темпераменте.

Открытие иудаизма совершается, исходя из Ветхого Завета. К нему как бы контрапунктом идут комментарии, написанные Клоде лем в последние годы жизни. Еврейский читатель, несомненно, отвергнет христианское звучание этой интерпретации, вполне естественное у Клоделя. Тем не менее его не может не захватить мощь этого возвышенного слова и удостоверяемый ею смысл библейской поэзии. Достаточно прочитать удивительные страницы, озаглавленные «Патриархи» (они находятся почти в самом начале «Тетрадей»), чтобы оценить действенность определенных подходов, когда они остаются внутри Ветхого Завета. Эта личная экзегеза высокомерно презрительна к той смысловой скудости, посредством которой историческая критика восстанавливает связность Писаний — и эта связность оказывается прежде всего связностью собственного универсума исторических критиков. Но экзегеза не исчерпывается для Клоделя выявлением тех предвосхищений, исполнение которых якобы ведомо христианской вере, и в этом — еще одна сторона величия поэта. Истина, предполагаемая сокрытой, сохраняет для него особую притягательность; она незаменима и духовно самоценна. Вот несомненная честь, оказанная иудейским писаниям: иудаизм остался в живых после наступления христианства. Отныне следует признать преемственность между библейским Израилем и евреями — более того, израильтянами — наших дней.

Клодель будет медленно продвигаться к этой позиции. Он признает за современными евреями — и даже за их стремлениями, и даже за сионизмом, и даже за государством Израиль — привилегию продолжать Священную Историю. Нашими основными источниками, из которых мы узнаем об этом последнем этапе духовного пути Клоделя, служит основательное повествование мадам Дениз Гамзон («Clodel rencontre Israel»), a также исполненное еле сдерживаемого волнения исследование Шарля Гальперина («L'Exegete et le Temoin»), который несет главную ответственность за это повествование. И тем не менее во всех этих текстах есть что-то от галлюцинации.

Кажется почти нереальным, что в газете от 3 февраля 1900 г. — почти тринадцать лет спустя после обращения поэта и после его систематического вчитывания в оба Завета — Жюль Ренар мог сказать о Поле Клоделе: «Он вновь начинает испытывать отвращение к евреям, которых не может ни видеть, ни слышать»; что после стольких лет дружбы с евреями — с Суаресом, стыдящимся своего еврейства, но и с Дариусом Мийо6*, пылким иудеем, — после близкого общения с еврейской элитой, приветствовавшей его во Франкфурте, и блестящей дипломатической карьеры, пройденной вместе с деятелями Третьей Республики, Клодель в 1936 г., подписав протест Всемирного конгресса евреев против германского антисемитизма, мог противиться обнародованию своей подписи под тем предлогом, что «мы повсюду видим евреев в первых рядах партий, подрывающих социальный и религиозный порядок». Кажется почти нереальным, что 1 августа 1939 г. Клодель написал: «Все авторы священных текстов называют Израиль свидетелем, но «свидетель» по-гречески — это martyr, мученик», — и тем не менее 6 июля 1940 г., подводя итог положению Франции после поражения, он не преминул записать в актив следующее: «После шестидесяти лет ига Франция освободилась от радикальной антикатолической партии (профессора, адвокаты, евреи, франкмасоны)». Кажется почти нереальным, что эта эволюция Клоделя была столь долгой и трудной и настолько переменчивой, что, несмотря на его проникновение с ранних лет в «тайну Израиля», эта переменчивость могла продолжаться вплоть до кануна Освенцима: как бы то ни было, потребовалось именно это, чтобы он окончательно опомнился. Корни зла бесконечно глубоки, его ткань плотна и запутанна. Неприступные крепости зла по-прежнему высятся в сердцевине утонченной цивилизации и в душах, осененных благодатью.

От того факта, что человек подобного масштаба с таким трудом оторвался от этих корней, могут вздрогнуть выжившие в Освенциме. Гитлер заставил побледнеть всю еврейскую кровь, пролитую до 1933-1945 гг. В конце концов люди начали думать, что антисемитизм родился вместе с национал-социализмом и что падение Третьего Рейха, по существу, освободило человечество от антисемитизма, отныне обреченного влачить анахроническое существование среди отдельных слаборазвитых народов и отдельных злых умов, не отдающих себе отчета в реальном ходе дел. История «дезинтоксикации» Клоделя еще яснее, чем пробуждение антисемитизма в отдельных местах земного шара, выявляет «безосновность» западного еврейского общества — общества, именуемого буржуазным, потому что оно по видимости приспособилось к идеям и нравам Запада, к его разумной уравновешенности и социальным гарантиям, к его ценностям и доходам; и потому что писатели этого общества тоже склонны к декламациям, любят тронуть душу патетическими понятиями и находят услаждение в «парадоксе Израиля», хотя и эволюционируют понемногу, будучи окружены прочными реалиями. Но это общество стоит на вулкане.

Быть может, евреям, размышляющим о своей судьбе и о своих стремящихся к пониманию друзьях-христианах, стоило бы глубже спрятать повседневную реальность еврейской жизни. Нужно быть великим, как Клодель, чтобы использовать поэзию в качестве средства понимания.

Ведь современная еврейская история излагается в рассказах, чей буквальный смысл сильнее любой метафоры. Жизнь и смерть евреев под фашистской оккупацией, жизнь и смерть евреев — строителей государства Израиль! Разглядеть глубокую связь, соединяющую одну жизнь с другой жизнью и одну смерть с другой смертью — сцепить между собой отчаяние концлагерей и начинание сызнова в Израиле, —это и значит высказать Священную Историю, без риторики и теологии.

Клодель знал, что при Гитлере-евреи претерпели испытание, которому нет названия, которое нельзя свести к социологическим категориям; что рассматривать его в ряду естественных причин и следствий или, следуя методу «гуманитарных наук», объяснять его образом мышления и «кругом чтения» Эйхмана, «внутренними кризисами» Геббельса, «структурами» европейского общества в межвоенный период — значит лгать. Еврейский народ оказался на самом дне той пропасти, куда между 1939 и 1945 годами было ввергнуто человечество. В этом было нечто религиозное — в неконфессиональном, нецерковном смысле. «Это не имело ничего общего с монгольским опустошением, — смело заявляет Клодель. — Разница, как между подвигами хорька в курятнике и религиозным жертвоприношением». Клодель решается на то, на что сегодня, в час всеобщего замешательства, не отваживается никто. Он ставит отдельно мученичество Освенцима. Конечно, недопустимо проводить различение между человеческими страданиями. Однако Клодель не в силах отвести глаз от страдания, пережитого в оставленности всем и всеми, страдания на грани любых страданий, которые все сконцентрировались в нем. Именно это он называет — и не просто так, не метафорически — голокаустом.

Отныне, благодаря Клоделю, для христианина становится возможной позиция, которую тот занимает впервые: он вдруг замечает, что еврей — именно как еврей — поистине является его современником.

Быть может, христианин больше не обязан обращаться с евреем как с изгоем, свидетелем его собственного проклятия; считать его менее родственным «нашему праотцу Аврааму», чем первого попавшегося прохожего, принявшего крещение. Текст Павла об избрании Божьем без покаяния и об обращении Израиля в конце времен вышел из забвения после стольких лет и напоминает христианам о том, что «отчуждение» «избранного народа» временно. Но евреев этот текст научает лишь одному: до скончания времен они осуждены не совпадать по фазе с христианским обществом и преодолеют свое неизбежное отставание только ценой крайней неверности. Итак, «чудесным, необычным образом выживший», «хранитель ключа к Новому Завету» — ключа, каковым служит Ветхий Завет, — иудаизм при всём том остается для Церкви и церквей косноязычным предвосхищением христианской истины40, а следовательно, отстающим по эпохе, по этапу, по мысли, по ясности. Например, прекрасный текст, некогда посвященный Станисласом Фюме книге отца Менаса «Когда Израиль возлюбит Бога» и воспроизведенный в «Тетрадях Поля Клоделя», с поразительной естественностью и непринужденностью приписывает самым живым проявлениям современной иудейской религиозности ту заслугу, что они приближаются к проявлениям католичества, которые суть «в духе и истине».

Разумеется, нельзя требовать от католика, чтобы он «засунул свое католичество в карман». Но было бы впору отчаяться в человечестве, если бы самые высокие формы его жизни не гарантировали людям возможности быть подлинными современниками. Возможность братского, то есть именно синхронного, существования — без определений вроде «слаборазвитый», «примитивный» — быть может, это и есть решающее испытание духовности духовного. Разве равенство людей не опирается на абстрактную общую идею человека, или на принадлежность человека к биологическому роду разумного живого существа? Разве не братство — неосознаваемое индивидами, конституирующими протяженность логического рода, — прежде всего определяет человеческий род?

Но вот Клодель переворачивает смысл знаменитого текста Павла — в том месте, которое цитируют Жак Мадоль и Гальперин. Предсказание о «массовом обращении евреев, когда наступят последние времена»7*, оборачивается не мирным литургическим жестом, а голокаустом миллионов жертв гитлеризма. Мистическое участие в жертвоприношении невинности оказывается — когда речь идет о евреях — реальным жертвоприношением невинных. Предел гонений, достигнутый в лагерях смерти, где губам не пришлось произнести символ веры, уже будет восприниматься христианином не как предвосхищение, но как исполнение. Теология становится сообщением. Так на уровне нравственного, чисто человеческого по своей природе Сознания происходит разрыв, потрясающий и объединяющий сознания людей. В мышлении христианина, еврейский народ возвращается в самый центр Божественной Комедии. Впервые этот неисправимый отстающий Священной истории успел вовремя.

Но что это за событие Священной истории, если оно не затрагивает за живое всё человечество, поверх национальных различий? И что есть упразднение этих различий, как не нераздельное человечество — то есть человечество, целиком несущее ответственность за преступления и бедствия отдельных людей? Арабские народы, говорят нам, не отвечают за чудовищные преступления немцев и не должны уступать свои земли жертвам гитлеризма! Какая глухота к зову Совести! Разве все человеческие отношения сводятся к подсчетам ущерба и выгод, все проблемы — к улаживанию претензий? Разумеется, право иметь «родной край», к которому взывают арабские беженцы, нельзя несправедливо попирать, и Поль Кло-дель не из тех, кто не придает значения привязанности к земле-кормилице и ностальгии по родной колокольне (или минарету). Но могут ли призывы к террору заставить умолкнуть крики Освенцима, которым раздаваться до скончания времен? Найдется ли такой человек, который смог бы отмыть руки от всей этой расчлененной и сгоревшей плоти? Именно Ветхий Завет послужил для Клоделя тем источником, откуда он, в замечательной экзегезе своих «Патриархов», почерпнул образ ссоры между наследниками, нечувствительными к великим замыслам. Отсюда — резкость Клоделя, заставляющая вздрогнуть от слишком сильного слова: «Какое нам дело до всего этого бедуинства?» На жест признания Израиля со стороны арабских народов ответом стал бы, несомненно, такой порыв братства, что проблема беженцев утратила бы свою нерешаемость. К чему оставаться в плену затасканных социологических категорий? Мир поразился бы вновь открывшимся возможностям, если бы по обеим сторонам израильской границы мечи были перекованы на орала, а из танков сделаны тракторы.

Разве обширные пространства, населенные арабами, утратят свой величественный размах, разве родина арабов лишится своей сердцевины из-за клочка земли, вся необъятность которого измеряется лишь веками священной истории, никогда не прерывавшейся в душе Израиля?

Должно ли это быть сказано евреем? Но всякий, кто выжил в гитлеровской бойне — пусть даже еврей — есть Другой по отношению к мученикам. А значит, несет ответственность и не может молчать. Он несет ответственность по отношению к Израилю по причинам, которые обязывают всякого человека; которые являются общими для евреев и арабов и потому должны позволить им говорить друг с другом. И уж совсем плохо, если еврея начинают подозревать в том, что он «проповедует за своего святого» (что, помимо всего прочего, не согласуется с еврейской религией). Невозможность молчать. Обязанность говорить. И если политика со всех сторон извращает исходные намерения говорения, — обязанность кричать.

Но разве политика — последняя интрига бытия и единственный вожатый действия? Разве превосходящее политику поэтическое видение навсегда обречено оставаться «изящной словесностью» и увековечивать плоды воображения? Не является ли оно, напротив, — и это, вероятно, и есть определение поэзии — тем самым, что делает язык возможным?

Симона Вейль против Библии⁴¹

Ум Симоны Вейль, о котором свидетельствуют не только все ее тексты, опубликованные посмертно, сравним только с величием ее души. Она жила как святая, и жила всеми страданиями мира. Она мертва. Стоя перед этими тремя пропастями, отделяющими нас от нее — и лишь одна из них преодолима, — возможно ли говорить о ней, и — прежде всего — возможно ли говорить против нее?

«Люди... могут считать и называть себя атеистами, хотя сверхъестественная любовь живет в их душах. Такие люди, несомненно, спасены». Это утверждение — наше. Оно несомненно заключено в Библии. Но Симона Вейль ненавидит Библию. Мы называем Библией то, что христиане называют Ветхим Заветом. Антибиблейский пафос Симоны Вейль может ранить и смутить израильтян. Для них — нужно говорить.

Конечно, спешить на помощь Библии гораздо нелепее, чем спорить с покойницей — пусть даже святой и гениальной. Но контакт западного иудаизма с Писанием стал за последнее столетие столь непрочным — я хочу сказать, столь чуждым духу Талмуда, — что без сопротивления разрушается под ударами аргументации, хоть немного основанной на иных источниках, нежели «курс религиозного образования».

Симону Вейль упрекали в незнании иудаизма. И, по правде сказать, она совершенно не знала его. Но очень ошибаются те, кто думает, будто расхожая культура в этой области могла ее чему-то научить. Она испытывала потребность в мысли, а ей предложили бы те частные, внутрисемейные размышления, которыми мы непостижимым образом довольствуемся в нашей религиозной жизни, в то время как для интеллектуальной жизни нам нужны Кант или Ньютон. Найти настоящего учителя иудаизма стало делом счастливого случая. Случая, который во многом зависит от того, кто ищет. Случай нужно угадать. Большей частью его упускают. На разных интеллектуальных уровнях существуют Симона Вейль и ученость иудаизма, ставшая «забвением учености», целиком превратившаяся в гомилетику или филологию. В этом трагедия тех, кого смущает Симона Вейль.

Итак, если мы хотим без предубеждения начать дискуссию, нужно отказаться от теологической и текстологической баталий. Нужно встать на почву логики, которая у нас общая с нашими современниками-неевреями, исходить из тех знаний, которые мы приобретали вместе с ними.

В доктрине Симоны Вейль смущают два тезиса. Во-первых, она настаивает на таком прочтении Библии, при котором Благо оказывается всегда неиудейского происхождения, а Зло — специфически иудейским. Во-вторых, она представляет Благо абсолютно чистой идеей, исключающей любую примесь, любое насилие. Второй тезис кажется очевидным если не для мышления, то для интуиции современного европейца; а вот первый тезис способен привести в замешательство. Это антииудаизм гностического типа, направленный скорее против евреев, чем против послепленного иудаизма, который счастливо подвергся благотворным влияниям халдеев, египтян, возможно, друидов и всех этих язычников с их столь подлинным монотеизмом. Ничего общего с Гитлером. Какое утешение!

То, что в этой врожденной слепоте библейского иудаизма к Откровению заключена определенная сверхъестественная привилегия, избранничество наизнанку, отягченное призванием к заимствованию и фальсификации, — это, помимо прочего, делает очень уязвимым положение божественного Блага, мыслимого в качестве простой идеи. Так Симона Сейль объясняет для себя тот факт, что Страсти совершились в Палестине: здесь они были нужнее всего. Дальнейшее известно.

В действительности процедура, посредством которой Симона Вейль устанавливает это вероломство иудеев, по меньшей мере странна.

Она заключается прежде всего в том, чтобы приписать всем нациям мира — за исключением Израиля — заслугу предвосхищения Страстей. Этот тезис иудеи, не поддающиеся христианству, могли бы принять. Не им опровергать его! Но в данной процедуре открывается и более удивительная сторона. Методы сравнительного литературоведения сегодня столь распространены, а мировая литература столь обширна, что в ней всегда можно отыскать жесты, символы, обрывки фраз, чем-то напоминающие детали евангельских повествований. В фольклорном море вырисовываются любые образы. Симона Вейль переворачивает аргумент литературной критики: критика заново выстраивает рассказ о Страстях с помощью всех мифологий, видя в нем всего лишь сплав разнородных верований; а Симона Вейль усматривает в этих верованиях предвосхищение христианства и доказательство его вечной универсальности. Такой довод как в старой, так и в новой своей форме малоубедителен. Он притязает доказать слишком многое.

В отношении самих Писаний (которые, естественно, известны Симоне Вейль в переводе) ее позиция двойственна. Она считает их исторически достоверными книгами во всем том, что подтверждает ее тезис, и одновременно ложными — во всем том, что с ее тезисом расходится. Существование Мельхиседека известно ей только из книги Бытия, и тем не менее она утверждает, что он был «несравненно выше всего, чем когда-либо обладал Израиль». Зачем принимать генеалогии всерьез — и тут же добавлять, что иудеи их исказили? Учение Библии формируется не прошлым Израиля, а суждением об этой истории. Истинным или ложным? Это не зависит от светских документов, подкрепляющих или ослабляющих материальность рассказанных фактов, а определяется человеческой истиной этого учения.

Учение Библии — не восхваление образцового народа. Оно всё состоит из инвектив. Быть может, единственная заслуга Израиля в том, что он выбрал эту книгу, исполненную гнева и обвинений, в качестве своего провозвестия. Сделал ее своей книгой. Израиль — не образцовый, а свободный народ. Народ, исполненный завистливой жадности и тянущийся к плотским благам? Конечно, как все народы. Библия повествует об этой жадности, чтобы обличить ее. Но Библия также знает, что отрицания недостаточно. Она пытается возвысить эту жадность, введя в нее справедливость. Именно в справедливости хозяйственных отношений человек различает лицо другого человека. А разве христианство нашло горизонт для своей щедрости в чем-то другом, кроме голода и жажды?

Только греческие, халдейские, египетские, индусские писания заключают в себе беспримесную щедрость. У иудеев же есть лишь Господь Воинств — какой ужас! И какая удача — узнать наконец от Симоны Вейль точный перевод слов Адонай Цваот8*

Даже Церковь, порой воинствующая, довольствуется в своей литургии транскрипцией этих еврейских слов. Несомненно, из стыдливости. В «Тетрадях» есть перевод первых стихов 6-ой главы книги Исхода, где тоже речь идет об именах Божьих. Зачем искать определения, если можно заглянуть в словарь Larousse? —задаются вопросом столько славных людей. Иудейская традиция менее доверчива. Эта непрерывная традиция, из чьих рук мир принял Писание, чувствует, что осмысление терминов совершается не на уровне словарей, но предполагает определенную науку. Те места, которые Симона Вейль находит неудобоваримыми, должны проясняться другими, удобоваримыми местами, а не наоборот. Нужно показать внутреннюю необходимость и тех, и других.

Каково бы ни было происхождение различных элементов канона, они не были одобрены собирателями фольклора. Это ослабляет философскую значимость филологии, стоит только допустить, несмотря на мозаичность Пятикнижия, его талмудическую подлинность. Именно здесь коренится та полнота сознания, из которой проистекают иудейские Писания; мысль выстраивается вместе с мнимыми наносами. Быть иудеем — значит верить в разумение фарисеев и их наставников; через разумение Талмуда приходить к вере в Библию.

В таком случае насколько можно доверять тому, как Симона Вейль использует мировую литературу? Как оправдать ее ссылки на миры, каждый из которых, в свою очередь, требует своего способа проникновения? Симона Вейль противопоставляет Библии, которую плохо знает, «избранные отрывки» чуждых Европе цивилизаций. В то время как Ветхий Завет изобилует «удобоваримыми» текстами, она считает их исключениями и приписывает чужакам, зато с поразительной щедростью приходит в восторг от малейшего следа божественного в мирах, далеких, как Луна. Быть может, она просто хочет узнать, чьи варварские ночи поглотили эти молнии?

III

Этот произвольный метод может направляться лишь одной интуицией, касающейся сущности духовной жизни: божественное абсолютно универсально, и поэтому ему возможно служить в чистоте только через особость каждого народа — особость, именуемую укорененностью.

То, что все народы земли познали Бога и в определенном смысле служили ему лучше, чем иудеи, впервые провозглашено не Си-моной Вейль, а пророком Малахией — самым «националистическим» из пророков. В определенном смысле. Ибо Бог одновременно универсален и всё же не-универсален. Его универсальность осуществляется не так, чтобы только познаваться разумом, не реализуясь в поступках людей. Тогда она оставалась бы абстрактной. Универсальность математической истины самодостаточна в мышлении одного человека, и ее непризнание другими не могло бы ей противоречить. Но внутреннему признанию универсальности Бога противоречит наличие зла во внешней реальности. Здесь интери-орность не равнозначна универсальности и не стоит ее. Здесь универсальность должна стать видимой снаружи. Бог должен быть единым, и его имя должно быть единым. Когда все довершено изнутри, еще ничто не довершено. Симона Вейль пишет: «Доказательством того, что содержание христианства существовало до Христа, является то, что потом не произошло очень заметных изменений в поведении людей». Но этот аргумент можно перевернуть.

Единство имени — это единство языка, единство Писаний, единство установлений. Это конец наивности и укорененности. Церковь хранит верность глубокой тенденции иудаизма, когда стремится к религиозной эмансипации человека, «повсюду насаждая, — жалуется Симона Вейль, — иудейские Писания». Всякое слово есть искоренение. Всякое разумное установление есть искоренение. Образование подлинного общества есть искоренение — конец такого существования, когда «у себя дома» абсолютно, когда всё приходит изнутри. Язычество — это укорененность, почти что в этимологическом смысле слова. Приход Писания означает не подчинение духа букве, а замену почвы буквой. Дух свободен в букве, но скован в корневище. Именно на бесплодной земле пустыни, где ничто не способно укорениться, истинный дух низошел в текст, чтобы универсально осуществиться.

Язычество — это локальный дух: национализм со всем тем, что в нем есть самого жестокого и безжалостного, то есть самого непосредственного, наивного и бессознательного. Дерево пускает побеги и захватывает себе все соки земли. Укорененное человечество, обладающее Богом изнутри, со всеми соками, которые поднимаются из местной почвы, — это человечество-лес, дочеловеческое человечество. Пусть нас не обманывает лесная тишина. Если бы христианство лишило Европу духовных корней, как о том сожалеет Симона Вейль, в этом не было бы большого вреда. И проникновение Европы в мир разрушало отнюдь не только идиллии. Быть может, беда в крайней насильственности такого прозелитизма. Но не в том ли несчастье Европы, что христианство недостаточно кардинально исторгло ее из почвы?

История, в которой идее универсального Бога еще только предстоит осуществиться, нуждается в начале. Нужна элита. Не из гордости Израиль почувствовал себя объектом избранничества; он его удостоился не по благодати. Всякий раз, когда народы оказываются под судом, Израиль тоже под судом. Именно строгое правосудие, согласно основополагающему мидрашу, разделяет израильтян и египтян в миг перехода Красного моря. Именно потому, что универсальность божественного существует, только реализуясь в отношениях между людьми, что она должна быть реализацией и экспансией, — именно поэтому в домостроительстве творения есть категория привилегированной цивилизации. Она определяется не в терминах прерогатив, а в терминах ответственности. Всякая личность как личность, то есть как осознающая собственную свободу, избранна. Если избранничество принимает национальный облик, то лишь потому, что только в такой форме утверждается, сохраняется, передается и длится цивилизация. Авраам не первым познал Бога. Но он первым основал монотеистическую семью. «Чувства так называемых язычников к их статуям, — пишет Симона Вейль, — были, вероятно, теми же, какие внушают сегодня распятие, изображения Девы и святых, с теми же отклонениями, возникающими у духовно и интеллектуально посредственных людей». На этот раз мы не отважимся перевернуть аргумент. Но значит, это все-таки существует — духовно посредственные люди среди язычников; это существует.

«Утверждать, будто Бог способен заповедать людям совершать несправедливые и жестокие поступки, — самая большая ошибка, какую только можно совершить в отношении Бога». Тогда само зло не должно было бы внушать ничего, кроме любви. Истребление ханаанских народов при завоевании Земли Обетованной — быть может, самый неудобоваримый пассаж из всех неудобоваримых пассажей Библии. Напрасно тексты настойчиво говорят о зле, которое творилось у ханаанских народов; напрасно извлекают из них саму идею извращенных и неисправимых цивилизаций, которые заражают тех, кто их прощает, и потому должны исчезнуть, дабы возникло новое человечество. Симона Вейль негодует по поводу такой жестокости. Удивительно, что мы негодуем вместе с ней. Удивительно, что иудейское сознание, сложившееся именно в контакте с этой суровой моралью обязательств и санкций, усвоило из нее абсолютное отвращение к крови — в то время как доктрина ненасилия даже спустя два тысячелетия не смогла остановить мир, следующий природным путем насилия. Может быть, суровый закон Ветхого Завета не является кротким учением — но какое это имеет значение, коль скоро он учит кротости. Речь идет не о том, чтобы оправдать закон его действенностью. Но, вероятно, природа духа такова, что суровый Бог и свободный человек приготовляют лучший человеческий порядок, нежели Бесконечная Доброта к злому человеку. Только такой Бог, который поддерживает принцип Закона, может практически смягчить его строгость и преодолеть в устном законе неотвратимую жесткость Писания.

Понятие устного учения — не волна традиции, которая присоединялась бы к письменному учению, предшествовала ему или просто была бы призвана его упразднить. Устный закон от века современен письменному. Между ними существует некое изначальное отношение, осмысление которого составляет как бы саму атмосферу иудаизма. Они не поддерживают и не разрушают друг друга, но делают друг друга осуществимыми и отчетливыми. Ежедневно проникать в это измерение и удерживаться в нем — это и есть знаменитое изучение Торы, известное «Lernen», занимающее центральное место в иудейской религиозной жизни. Или, если угодно, это и есть фарисейство, представленное Евангелиями в столь одиозном виде. Самое большое недоразумение между Симоной Вейль и Библией заключается не в том, что она не знала талмудических текстов, а в том, что она даже не подозревала об их измерении.

Отныне насильственное истребление зла означает, что зло принято всерьез и что возможность бесконечного прощения побуждает к бесконечному злу. Божественная доброта диалектически оборачивается по своим последствиям божественной злобностью. Нет ничего, что можно было бы принять с большим трудом, чем благо христианских таинств. Тот факт, что божественное терпение имеет предел, что существуют смертные грехи, есть условие уважения Бога ко вполне ответственному человеку. Без такой конечности божественного терпения свобода человека была бы временной и смехотворной, а история — просто игрой. Нужно признать совершеннолетие человека. Допустить наказание — значит уважать саму личность виновного.

В чем состоит божественная доброта — в том, чтобы бесконечно жалеть человека в этом сверхъестественном сострадании, которое движет Симоной Вейль, или в том, чтобы принять человека в Своё Сообщество, обращаться с ним с уважением? Любить ближнего может означать видение его ничтожности и тленности, но может означать и видение его лица, его господствующего положения по отношению к нам, его достоинства товарища Бога, имеющего на нас права. Если сверхъестественная божественная любовь в христианстве Симоны Вейль выходит за пределы сострадания к несчастью твари, она может означать только любовь к злу как таковому. Бог возлюбил зло: именно в этом, быть может, — мы говорим это с бесконечным уважением — заключено самое трепетное видение этого христианства и всей метафизики Страстей. Но к нашему уважению примешивается значительная доля страха. Наш путь — иной.

Согласно Симоне Вейль, боговдохновенный текст допускает возможность страдания невинных. Для Симоны Вейль такое смирение не означает безмятежности. Но именно эта тщетность сострадательной любви — это смирение с несчастьем невинных, таящееся в глубине самой активной любви, — является для нас противоречием. Любовь не преодолевает его, потому что питается им. Чтобы его преодолеть, нужно действовать: именно здесь находят свое место действие и его несводимость к домостроительству бытия. Внутреннего человека было бы достаточно, если бы не страдали невинные. Самая активная любовь отчаивается в своей активности и надеется на что-то лишь для себя: она есть интериорность. Отношение, заключающее в себе такое противоречие, как страдание невинных, не преодолеть в интериорности любви. Здесь продолжение зла в мире полностью изобличает мнимое совершенство любви. Здесь ничто не довершено, так как внешний порядок не затронут. Воздать другому должное, любить его в справедливости — вот сущность истинного действия. Другой есть мой господин, и когда я действую, то устанавливаю некий порядок, который отныне возможен сам по себе.

Любить творение потому, что оно есть всего лишь творение, или же любить человека потому, что, будучи внутри творения, он превосходит тварность, — вот альтернатива между милосердием и справедливостью.

Широкообразованную Симону Вейль нельзя упрекнуть в незнании того, что понятия вроде Доброты не просты, что они могут подразумевать и охватывать такие понятия, которые кажутся противоположными им самим. Но, воодушевленная диалектикой христианского опыта, она довольствуется первыми попавшимися понятиями там, где речь заходит о Ветхом Завете. Довольствуется непринужденным повторением аргументов Вольтера: «Авраам начал с того, что торговал женой...».

Симона Вейль гонится за платоновской ясностью. В Евангелиях она усматривает ту самую интериоризацию религиозной истины, которую греки осуществили по отношению к геометрии в области теоретического знания. И, разумеется, геометрия и логика есть только у греков. Но универсальность социального порядка не является результатом логической операции. Ветхий Завет кажется Симоне Вейль ночным мраком мифов, сказок, апологий и мнений; этим мраком изгоняется Логос, наконец говорящий без намеков и приблизительностей. Такое непонимание имеет глубокие корни. Церковь усматривает в Ветхом Завете ряд предвосхищений, и к такому видению ее подталкивают не только апологетические задачи, но и ощущение абсолютной загадочности Книги. Для нас же мир Библии — это мир не образов, а лиц. Они целиком присутствуют там и связаны с нами. Лицо человека есть то, благодаря чему невидимое в нем становится видимым и вступает в отношение с нами.

Мы не мыслим отношения, а пребываем в них. Речь идет не о внутреннем размышлении, а о действии. Именно в нечистоте мира — который Ветхий Завет принимает со всей его данностью — созидается чистота. Но она созидается, она есть действие. Не существует искупления мира, есть преображение мира. Искупление само по себе уже есть действие; чисто внутреннее покаяние — это противоречие в терминах. Страдание не имеет никакого магического эффекта. Страдающий праведник велик не по причине страдания, а по причине праведности, бросающей вызов страданию. Страдание и смерть суть термины человеческого претерпевания, но жизнь — не претерпевание. Она есть действие. Она совершается в истории.

История рождается не из грехопадения, а из сотворения человека. Истинный парадокс совершенного бытия состоит в том, что оно пожелало иметь равных себе вне себя, пожелало множественности сущих и, следовательно, действия за пределами интериорно-сти. Именно в этом пункте Бог превосходит само творение. Именно здесь совершается «кенозис» Бога. Он сотворил того, с кем может говорить.

Любить Тору больше, чем Бога⁴²

Среди недавних публикаций, посвященных иудаизму, много прекрасных текстов. Талант в Европе найти нетрудно. Но правдивые тексты редки. Иссыхание гебраистических штудий за последние сто лет отдалило нас от истоков. Производимое сегодня знание не имеет под собой интеллектуальной традиции; оно остается знанием самоучек, даже когда не является импровизацией. Быть читаемым только теми, кто знает меньше тебя — какая порча для исследователя! Не сталкиваясь с цензорами и санкциями, авторы смешивают это непротивление со свободой, а свободу — с гениальностью. Стоит ли удивляться, что читатели не верят им и видят в иудаизме, которому в мире все еще привержены несколько миллионов нераскаявшихся, нагромождение мелочных плотских предписаний, не представляющих ни интереса, ни важности?

Мы только что прочитали прекрасный и правдивый текст — правдивый, как может быть правдивым только вымысел. Он был опубликован в одной израильской газете анонимным автором и в переводе Арнольда Манделя напечатан в парижском сионистском издании Обретенная Земля под заглавием: Иосселъ, сын Иосселя Ра-ковеля из Тарнополя, говорит с Богом. Текст, по-видимому, читался с волнением. И он его заслуживает, ибо свидетельствует об интеллектуальной сдержанности, говорящей о чем-то большем, нежели тексты интеллектуалов, нежели понятия, заимствованные, например, у Симоны Вейль — этом последнем крике моды в области религиозной терминологии, как известно всем в Париже. В этом тексте, напротив, присутствует целомудренно скрытое, но достоверное иудейское знание; выражен глубокий и подлинный опыт духовной жизни.

Текст выдает себя за документ, написанный в последние часы Сопротивления в варшавском гетто. Рассказ ведется от имени свидетеля всех ужасов, потерявшего в этом аду своих маленьких детей. Последний оставшийся в живых из всей семьи, да и то ненадолго, он передает нам свои последние мысли. Конечно, литературный вымысел— но вымысел, где каждый из нас, уцелевших, с головокружительной ясностью узнает собственную жизнь.

Мы не станем рассказывать все это, хотя мир ничему не научился и все забыл. Мы отказываемся делать зрелище из Страдания Страданий и зарабатывать себе мелкую славу сценариста или постановщика этих нечеловеческих криков. Они всё слышатся и отдаются эхом через все вечности. Прислушаемся только к мысли, которая пробивается в них.

Что означает это страдание невинных? Не свидетельствует ли оно о безбожном мире, о земле, где человек есть единственное мерило Добра и Зла? Самой простой и обыкновенной реакцией было бы сделать заключение об атеизме. И это вполне нормальная реакция для всех тех, в чьем представлении Бог — немного примитивный — до сих пор раздает награды, налагает кары или прощает прегрешения, в своей доброте обращаясь с людьми как с вечными детьми. Но какими скудоумными демонами, какими странными магами вы населили ваше небо — вы, кто сегодня объявляет его пустым? И почему под этим пустым небом вы все еще пытаетесь найти какой-то разумный и добрый мир?

Под этим пустым небом Иоссель, сын Иосселя, с новой силой переживает достоверность Бога. Ибо если он так одинок, то для того, чтобы чувствовать на своих плечах всю ответственность Бога.

На пути, ведущем к единому Богу, есть промежуточная станция, где Бога нет. Истинный монотеизм должен отвечать на законные требования атеизма. Бог взрослого человека являет себя именно пустотой неба детства. Есть миг, когда Бог удаляется из мира и закрывает свой лик (говорит Иоссель бен Иоссель). «Он принес людей в жертву их яростным инстинктам... И поскольку эти инстинкты господствуют в мире, естественно, что хранители божественного и чистого первыми становятся жертвами этого господства».

Мы думаем, что Бог, закрывающий свой лик, — не теологическая абстракция и не поэтический образ. Это час, когда справедливый человек не находит никакой внешней опоры, когда его не защищает никакая институция, когда утешение божественным присутствием в детском религиозном чувстве тоже становится невозможным, и человек способен восторжествовать только в собственной совести, то есть — с необходимостью — в страдании. Это специфически иудейский смысл страдания, которое ни на мгновение не становится мистическим искуплением грехов мира. Положение жертв в разлаженном мире, то есть в таком мире, где добро в конечном счете не торжествует, — это страдание. В нем открывается Бог, который, отказываясь являть себя в виде помощи, требует полной зрелости всецело ответственного человека.

Но этот Бог, закрывающий свой лик и оставляющий справедливого в его неторжествующей справедливости — далекий Бог, — тотчас приходит изнутри. Эта интимность совпадает для сознания с гордостью быть евреем, гордостью конкретно, исторически, без раздумий принадлежать к еврейскому народу. «Быть евреем означает... вечно плыть против грязного и преступного человеческого потока... Я счастлив, что принадлежу к несчастнейшему из народов земли, к народу, чья Тора представляет самое возвышенное и прекрасное, что только есть в законах и нравах». Внутреннее присутствие мужественного Бога завоевывается в предельном испытании. Благодаря моей принадлежности к страдающему еврейскому народу далекий Бог становится моим Богом. «Теперь я знаю, что ты поистине мой Бог, ибо ты не мог бы быть Богом тех, чьи дела самым ужасным образом выражают воинствующее отсутствие Бога». Страдание справедливого во имя неторжествующей справедливости конкретно переживается как иудаизм. Израиль — исторический, телесный — вновь становится религиозной категорией.

Бог, закрывающий свой лик, но узнаваемый в своем внутреннем присутствии, — возможен ли он? Не идет ли речь о некоей метафизической конструкции, о salto mortale во вкусе Кьеркегора? Напротив, мы полагаем, что здесь проявляется своеобразие иудаизма: отношение между Богом и человеком — не сентиментальное слияние в любви с воплощенным Богом, а отношение между духом и духом через посредство учения, через Тору. Именно невоплощенное слово Божье гарантирует присутствие живого Бога среди нас. Доверчивая вера в Бога, не являющего себя ни в какой земной власти, может опираться только на внутреннюю очевидность и значимость учения. К чести иудаизма, в этом учении нет ничего слепого. Отсюда — слова Иосселя бен Иосселя, составляющие кульминацию монолога и вторящие всему Талмуду: «Я люблю Его, но еще больше я люблю его Тору... Даже если бы Он разочаровал и как бы обманул меня, я продолжал бы соблюдать предписания Торы». Богохульство? По крайней мере, защита против безумия непосредственного, без участия разума, контакта со Священным. Но прежде всего — доверие, которое не опирается на торжество какой-либо институции; внутренняя очевидность морали, которую приносит с собой Тора. Это трудный путь, но он уже совершается в духе и в истине и более ничего не предвосхищает. Симона Вейль, вы никогда ничего не понимали в Торе! «Наш Бог есть Бог мщения, — говорит Иоссель бен Иоссель, — и наша Тора полна смертных кар за простительные грехи. Но при всем том достаточно было Синедриону — верховному суду нашего народа — единственный раз за шестьдесят шесть лет вынести смертный приговор, чтобы судей сочли убийцами. Бог неевреев заповедывает любить каждое творение, созданное по его подобию, в то время как наша кровь льется во имя Его почти две тысячи лет».

Настоящая человечность человека и его мужественная нежность входят в мир вместе с суровыми словами требовательного Бога; духовное дается не как чувственная субстанция, но через отсутствие; Бог конкретен не через воплощение, а через Закон, и его величие — не веяние священной тайны. Величие Бога наполняет нас не страхом и трепетом, а более возвышенными чувствами. Закрыть свой лик, чтобы сверхчеловечески потребовать от человека всего; сотворить человека способным к ответственности, способным говорить со своим Богом не как должник, но как заимодавец, — поистине божественное величие! В конце концов, заимодавец имеет веру par excellence, но при этом не поддается на уловки должника. Наш монолог начинается и заканчивается этим отказом смириться. Умея доверять невидимому Богу, человек в то же время по-взрослому определяет меру собственной слабости: героическая ситуация, в которой он находится, делает мир действительным, но она же ставит его под угрозу. Созревший благодаря вере, берущей начало в Торе, человек упрекает Бога в безмерности его Величия и чрезмерности требований. Человек будет любить Бога, как бы Он ни пытался подорвать его любовь. Но — «Не натягивай лук сверх меры», — восклицает Иоссель бен Иоссель. Религиозная жизнь не может свершиться в этой героической ситуации. Нужно, чтобы Бог раскрыл свой лик, чтобы справедливость и сила соединились; нужны справедливые установления на этой земле. Но только тот, кто познал сокрытого Бога, может требовать от Него раскрыться. В какой напряженной диалектике утверждается равенство Бога и человека в самом лоне их несоразмерности!

Так мы удаляемся и от пылкого, почти чувственного общения с Божественным, и от отчаянной гордыни атеизма. Цельный и суровый гуманизм, сопряженный с трудным поклонением! И наоборот — поклонение, совпадающее с превознесением человека! Личный Бог, единый Бог видится не так, как видится смутный предмет в темной комнате. Прокомментированный текст показывает, что этика и первичные законы устанавливают личное отношение, достойное этого имени. Любить Тору больше Бога — это и значит восходить к личному Богу, против которого возможно взбунтоваться, — иначе говоря, за которого возможно умереть.

Закон талиона

Раздел книги Левит о семи днях недели, включающий в себя главы 21, 22, 23 и 24, заканчивается знаменитым пассажем, который в Новое время многим кажется устаревшим. Утонченные вкусы требуют более свежих яств. Для их чувствительности наш текст есть сама воплощенная древность Ветхого Завета. Закон талиона! Какой благочестивый гнев ты вызываешь в мире, где царят, конечно, только кротость и любовь!

«Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее, скотину за скотину. Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал. Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее; а кто убьет человека, того должно предать смерти. Один суд должен быть у вас, как для пришельца, так и для туземца; ибо Я Господь, Бог ваш»9*.

Суровые слова! Как далеки они от слов, возвеличивающих непротивление злу. Вы, несомненно, подумали о той, другой странице Писания: о праведнике, который «подставляет ланиту свою бьющему его, пресыщается поношением». Вы узнаёте это место и вспоминаете о других местах, с ним связанных. Речь идет, разумеется, о Плаче Иеремии, главе 3, стихе 30. Еще один фрагмент всё того же, столь Ветхого, Завета!

Перелом за перелом! Слова суровые, но требование их благородно. В своей строгости они выражают веление свыше. Восхитимся, по крайней мере, их целенаправленностью, возвещающей единство человечества. Этому провозвестию универсализма предстояло прозвучать не в том пространстве, где индустрия всемирного масштаба нам являет или навязывает общечеловеческую солидарность. Закон, единый для всех: вот принцип, который Ветхий Завет, с его насмешливым отношением к начетничеству, повторяет более пятидесяти раз в столь сжатых — наперечет — строках своей Первой Книги. Возможно ли считать принадлежностью пещерного закона это мышление, в эпоху племен и кланов сумевшее подняться до видения человечества в целом? Я хотел бы указать на ту мудрость, которую выражают эти таинственные слова, и на ту драму, которой эта мудрость отвечает.

Ибо существует драма справедливости, обретающей человечность.

Зуб за зуб, око за око — это не принцип метода устрашения; не холодный реализм, думающий только о действенности, презирающий сентиментальные излияния и считающий мораль принадлежностью сферы общественного призрения; это не превознесение сверхчеловеческой, героической жизни, из которой нужно прогнать сердечность и жалость; не способ наслаждения местью и жестокостью, в которые погружено возмужавшее существование. Подобные настроения чужды еврейской Библии. Они идут от язычников, от Макиавелли, от Ницше.

Успокойтесь. Столь жестокий по видимости принцип, провозглашаемый в Библии, есть лишь стремление к справедливости. Он встроен в такой социальный порядок, где ни одна, даже самая легкая санкция не применяется во внесудебном порядке. Раввины никогда не понимали и не применяли этот текст буквально; они толковали его в свете того духа, который пронизывает Библию в целом. Этот метод понимания именуется Талмудом. Учители Талмуда предупреждают щепетильность людей Нового времени: зуб за зуб — это денежная пеня, штраф. Строки, в которых Библия требует уплаты материального возмещения за потерю скотины, не напрасно соседствуют с предписаниями талиона: они побуждают перечитать строки о телесных повреждениях, нанесенных человеку, так, словно судья должен превозмочь вызываемый преступником гнев и перенести дело в ту плоскость, где можно решать вопрос о возмещении ущерба. Насилие взывает к насилию, но необходимо остановить эту цепную реакцию. Такова справедливость. По крайней мере, такова ее миссия, когда зло уже совершено. Человечность рождается в человеке в той мере, в какой он научается переводить смертельную обиду в гражданский судебный процесс; в той мере, в какой карасводится к возмещению того, что может быть возмещено, и к перевоспитанию преступника. Человеку нужна не просто справедливость без пристрастия. Нужна справедливость без палача.

Но здесь драма усложняется. Этот ужас перед кровью, эта мирная и кроткая справедливость — необходимая, а отныне и единственно возможная, — защищает ли она человека, которого призвана спасти? Ибо отныне перед богатыми открывается широкий простор! Они без труда могут оплачивать выбитые зубы, выцарапанные глаза и перебитые ноги всей округи. Отныне оскорбления и телесные повреждения имеют коммерческую цену, вкус денег. И это противоречие коренится не только в законе, заменяющем физическое страдание штрафом. Ибо все, что выплачивается с легким сердцем и в полном телесном здравии, сводится к штрафу, а денежный ущерб не смертелен. Мир остается удобным для сильных — если, конечно, они имеют крепкие нервы. Эволюция справедливости не может идти в направлении этого отказа от всякой справедливости, этого презрения к человеку, которого она хочет заставить уважать. Изменяя букву наших кодексов, нужно спасти их дух. Библия призывает нас к духу кротости.

Библия ускоряет движение, ведущее нас к миру без насилия. Но если бы деньги или извинения могли исправить всё и очистить совесть, это движение привело бы к абсурду. Да, око за око. И вся вечность, и всё серебро мира не способны исцелить обиду, нанесенную человеку. Рана, кровоточащая на все времена, словно лишь равное страдание могло бы остановить это вечное кровотечение.

О процессе Штрутхофа⁴³

Процесс Штрутхофа разворачивается с опозданием на восемь лет. Тем не менее справедливо, что среди радостного или озабоченного уличного шума, среди шепота ночного бриза или воркований влюбленных люди 1954 года вновь услышали несдерживаемые крики истязаемых людей. Маленький поляк кричит: «Мама!» Забвение есть закон, счастье и условие жизни. Но здесь жизнь ошиблась.

То, что всё это могло произойти, объясняется не только зверством людей. Зверство бессознательно ограничено мерой инстинкта. Природа является законом, сама того не зная. Ужас, который вновь охватывает нас при чтении рассказов о Меце, зародился в наших интеллектуальных софизмах, в нашей предвоенной скуке, в нашей малодушной разочарованности монотонностью мира без насилия, в нашем ницшеанском любопытстве, в нашей пресыщенной мине при встрече с «абстракциями» Монтескье, Вольтера, Дидро. Экзальтация жертвенности ради жертвенности, веры ради веры, энергии ради энергии, верности ради верности, пылкости ради производимой ею горячки; призыв к безвозмездному, то есть героическому действию: вот постоянный источник гитлеризма.

Романтизм верности ради нее самой, самоотверженности ради нее самой привязал неизвестно к кому, неизвестно ради чего этих людей, которые поистине не ведали, что творили. Разум есть именно знание того, что ты делаешь, осмысление содержания поступков. Первоначало милитаризованного общества, где мышление подменяется дисциплиной, где наше сознание оказывается вне нас, в то время как при нормальном положении дел оно подчиняется политическому, то есть универсальному мышлению, находя в нем основание собственного бытия и собственного благородства, — это первоначало, при всеобщем недоверии к рациональному мышлению с его мнимым бездействием и бессилием, единственное призвано управлять миром.

Отныне с человеком возможно сделать всё. Процесс Штрутхо-фа напоминает нам, что, вопреки слишком гордым метафизическим учениям, свобода человека отступает перед физическим страданием и мистикой. Еще недавно человек, если только он смирялся с собственной смертью, мог называть себя свободным. Но вот телесные пытки, голод и холод или дисциплина более сильная, чем смерть, разбивают эту свободу. Даже на ее последнем оборонительном рубеже, там, где в своей неспособности к действию она утешается тем, что остается свободной мыслью, — даже здесь чужая воля проникает в нее и порабощает ее. Так человеческая свобода сводится к возможности предвидеть опасность собственного вырождения и вооружиться против нее. Издавать законы, создавать разумные институты, позволяющие избежать испытаний самоотверженности, — вот единственный шанс человека. На смену романтике героизма, чистоте самодостаточных душевных состояний вновь должно прийти — и занять свое собственное, изначальное место — созерцание тех идей, благодаря которым возможны республики. Они рушатся, когда люди начинают бороться не за что-что, а за кого-то.

Имя пса, или естественное право⁴⁴

«И будете у Меня людьми святыми; и мяса, растерзанного зверем в поле, не ешьте; псам бросайте его» (Исх 22, 31). Верно ли, что этот библейский стих (как его будут упрекать в том позднее) придает слишком большое значение тому, что «входит в уста человека», не заботясь о том, что из них выходит? Если только зрелище растерзанного в поле мяса не чрезмерно для хорошего пищеварения порядочного человека, который хотя и потребляет мясо в пищу, но все же верит, что ходит под взглядом Бога. Растерзанная в полях плоть, останки после кровавых битв хищников, пожирающих друг друга, от сильных видов до слабых, — боев, которые мыслящее существо сублимирует в забавах охоты! Зрелище, вызывающее в сознании ужасы войны, раздоры внутри видов, откуда люди извлекают художественные переживания Kriegspiel·0*. Идеи, отбивающие аппетит! В действительности они могут прийти в голову и за семейным столом, когда втыкаешь вилку в жаркое. Есть откуда взяться правилу вегетарианства! Ели верить книге Бытия, именно ему следовал Адам, наш общий прародитель. По крайней мере, есть с чего захотеть ограничить мясную торговлю, каждый день взывающую к нашим устам «святых людей»! Но довольно теологии. Что меня особенно интересует, так это пес из окончания стиха. Я думаю о Бобби.

Кто он такой, этот пес из окончания стиха? Тот, кто мешает нормальному функционированию общества (или самому обществу) и потому воспринимается как досадная помеха?11* Тот, кому быть биту, а палка найдется? Тот, кому выпадает самая грязная работа — собачья должность, и кого на все времена — «собачьи времена» — выгоняют из укрытия, даже в тот мерзкий час, когда собаку на улицу не выгонишь? Но эти, при всем их ничтожестве, отвергнут оскорбительную подачку — отталкивающую дичь.

Тогда, может быть, речь идет о животном, растерявшем последнюю ярость своей дикой природы, — о пресмыкающейся, презренно рабской собаке? Или в сумерки, в пору «меж волка и собаки» (не оборачиваются ли уже эти сумерки светом для мира?), речь идет о том, кто, под видимостью собачьей верности пряча волчью натуру, жаждет крови — пусть даже свернувшейся, остывшей?

Но довольно аллегорий! Мы прочитали слишком много басен и всегда понимали образ собаки фигурально. Но в почтенной герменевтике, более древней, чем Лафонтен, изустно передаваемой от глубокой древности, — в герменевтике учителей Талмуда — изобилующий метафорами библейский текст именно здесь, в стихе 31 главы 22 книги Исхода, отвергает метафору: пес — это пес. В буквальном смысле пес! Невзирая ни на какие щепетильности, в силу своей счастливой натуры и всех мыслимых песьих прав он славно закусит всей этой плотью, обнаруженной в полях. Он имеет право на этот пир.

Возвышенная герменевтика — так преданная здесь дословности — тем не менее позволяет себе истолковать парадокс чистой натуры, раскрывающейся в своих правах.

Вот талмудист, выискавший забытых псов в другом стихе книги Исхода. В стихе 7 главы 11 чужие псы поражены оцепенением или светом глубокой ночью. Они «не пошевелят языком своим»! А вокруг будет рушиться мир. Роковая ночь «смерти первенцев» в Египте. Израиль собирается выйти из дома рабства. Рабы, служившие рабам государства, отныне последуют Голосу свыше, пойдут путем совершенной свободы. Образ человечества! Свобода человека — это свобода вольноотпущенника, помнящего о своем рабстве и солидарного со всеми, кто порабощен. Толпа рабов будет праздновать эту высокую человеческую мистерию, и ни один пес «не пошевелит языком своим». В решающий час утверждения личности — без этики и без логоса — пес засвидетельствует ее достоинство. Друг человека — вот что он такое. Трансцендентность в животном! И столь ясный стих, с которого мы начали, проясняется новым смыслом. Он напоминает нам о долге, не погашаемом никогда.

Но не сбивается ли в риторику эта процитированная нами утонченная экзегеза? Посмотрим.

Нас было семьдесят, евреев-военнопленных в нацистской Германии. Концлагерь носил — странное совпадение! — номер 1492: , год изгнания евреев из Испании при Фердинанде V Католическом. Французская униформа пока предохраняла нас от гитлеровского произвола. Но другие, так называемые свободные люди, которые встречались с нами, давали нам работу, отдавали приказы или даже k расточали улыбки; дети и женщины, проходившие мимо и порой | поднимавшие на нас глаза, — они сдирали с нас нашу человеческую кожу. Мы были как бы-людьми, стаей обезьян. Сила и несча- < стье гонимых, неслышимый внутренний шепот еще напоминали о нашей разумной природе. Но мы уже не принадлежали миру. Наши * хождения, наши горе и смех, болезни и развлечения, труд наших | рук и тоска наших глаз; письма, которые нам передавали из Фран- | ции и забирали для наших семей, — все это происходило как бы в t скобках. Существа, запертые в своем биологическом виде; несмотря на весь свой словарный запас, бессловесные существа. Расизм — ^ не биологическое понятие; антисемитизм — вот архетип всякого ? интернирования. Даже социальное угнетение лишь подражает это- j му образцу. Оно заточает внутри своего класса, лишает средств са- | мовыражения, приговаривает быть «означающими без означае- I мых», а значит, осуждает на битвы и насилия. Как заставить услы- | шать весть о том, что мы люди — услышать из-за решетки кавычек, где она звучит как обезьянья речь?

И вот примерно в середине долгого срока плена — на несколько коротких недель, пока его не прогнали часовые — в нашу жизнь вошел бродячий пес. Однажды он прибился к толпе, когда мы под охраной направлялись на работу. Пес ютился где-то в диком углу поблизости от лагеря. Но мы звали его Бобби — экзотическим именем, как и положено любимой собаке. Он появлялся на утренних поверках и ожидал нашего возвращения, весело прыгая и лая. Для него — это неоспоримо! — мы были людьми.

Пес, узнавший переодетого Одиссея по его возвращении домой — был ли он родствен нашему? Нет, нет! Там была Итака, была родина. Здесь — бездомность. Последний кантианец нацистской Германии, не имевший разума, необходимого, чтобы придать универсальность максимам своих порывов, наш пес был потомком псов Египта. И его дружеский лай — его животная вера — зародился в молчании его предков с берегов Нила.

Добродетели терпения

Обращение к суду истории не воспрещает преступлениям иметь добродетельную репутацию, а признанной заслуге грозить позором. Но вердикты, вынесенные в зале суда, где судьи добросовестно судят своих современников, выявляют в человеческих поступках двойственность другого рода. Самые ужасные злодейства не всегда совершаются в виде преступлений: это старая истина для всех, кто пытается вглядеться в намерения. Вот только намерение больше не имеет невинного вида набожной мысли, проходящей как тень, чтобы оправдать не подлежащее оправданию. Отныне доброе намерение есть действие. Для того кто совершает политическое преступление — справа или слева, предательство или убийство, — оно означает аскезу и самоотречение, самоотверженность и жертвенность, всю суровость повиновения и верности и, во всяком случае, исторжение из безобидной и безопасной жизни. Нужно решительным образом обладать избытком добродетели, чтобы совершить преступление. Отсюда — путаница в суждениях, выносимых в адрес наших ближних; отказ от осуждения и отказ прощать долги. Отсюда подчас обдуманная слепота, чтобы избежать приостановки дела в мире, требующем живости рефлексов и быстроты гнева. Отсюда, наконец, обращение к суду истории, который неким чудесным образом известен заранее.

Но, может быть, эти противоречия морали объясняются всего лишь порывистостью, из которой проистекает наше поведение, и благословением, которое дают этой порывистости мыслители. Может быть также, что мораль уже изгоняется из поступков человека, когда от нее требуют только их направлять и контролировать. Может быть, нет иной морали, кроме кротости.

Между тем современное насилие не вызывает никаких сомнений. Оно представляет собой не просто варварство, не просто эгоизм. Оно обещает распутать ученую путаницу духовных кризисов. Оно возникает, словно корень внутренних уравнений. Оно предлагает себя в качестве пути спасения, целительства душ. Интеллектуалы стыдятся собственного положения, словно импотенции или дряхлости. Вот уже почти полвека они стыдятся созерцать. Вечные сущности навевают скуку. Насильственный разрыв с ходом вещей — будь то для того, чтобы задержать уходящее или чтобы поторопить уходящее слишком медленно, — приведет дух к самому себе. Медленное созревание вещей невыносимо. Самая живая и менее всего подверженная рефлексии, вызывающая жизнь молодости есть наилучшая жизнь, как если бы молодость своей дикостью разрешала все проблемы, накопленные цивилизациями. Исключение стоит выше правила, сражение — выше труда. Мы прославляем все неистовое и безжалостное, авантюрное и героическое, опасное и напряженное. Мы льстим подросткам. Отказ от приключения изобличается как страх перед жизнью, и нет ничего презреннее такого страха.

Но тогда насилие, даже неизбежное и справедливое, даже дорого и благородно оплаченное перенесенным риском или смертью, само по себе может ничего не стоить. Опыт, который должен был бы произойти из имморальное™ насилия, притупляется в героизме, где он зарождается и где души людей ищут и находят свое спасение. Современный мир забыл добродетели терпения. Быстрое и эффективное действие, куда разом вовлекается всё, затмило темный блеск умения ждать и терпеть. Но это блистательное развертывание энергии убийственно. Нужно вновь призвать к добродетелям терпения не для того, чтобы проповедовать смирение перед революционным духом, а для того, чтобы дать ощутить сущностную связь между этим духом терпения и подлинной революцией. Такая связь проистекает из великого сострадания. Рука, хватающаяся за оружие, должна страдать от самой насильственности жеста. Анестезия этой боли приводит революционера на грань фашизма.

Перевод Г.В. Вдовиной. Из книги: Эманюэль Левинас "Избранное: Трудная свобода", Москва, РОССПЭН, 2004

<< В библиотеку К следующей главе К оглавлению>>