Раиса Эпштейн
ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА И ЕВРЕЙСКИЙ ВЫБОР
Определение современной западной культуры в качестве иудео-христианской, ставшее общим местом, нуждается в дополнительном осмыслении, если не в переосмыслении вообще. Действительно ли иудейский и христианский элементы присутствуют в ней в сравнимой степени? Действительно ли они наравне друг с другом определяют ее специфику в отношении всех иных - культур? И если иудейский элемент и впрямь присутствует в этой культуре, - насколько форма, в которой он представлен в ней, соответствует аутентичному иудаизму?
Чаще всего те, кто определяют западную культуру как иудео-христианскую, имеют в виду иудейскую укорененность самого христианства. Но является ли несомненная укорененность христианства в иудаизме свидетельством того, что еврейское начало христианства действительно реализовалось в нем, а особенно в его секулярном продолжении, которым является Западная цивилизация?
Нет нужды напоминать, что христианство в его различных вариациях и оттенках - от павлианского антииудейского бунта , вылившегося в провозглашение христианства мировой универсальной религией, до русской православной ортодоксии, вернувшей христианство в национальные рамки, от скрытого манихейства Августина Блаженного до откровенного дуализма Лютера - базируется на элементах языческих отнюдь не меньше, чем на элементах иудейских. Будь то воплощенное в высокую форму философствования язычество классической греческой культуры или гностический дух неоплатонизма , прямое язычество персидских мифов или языческие истоки русского православия. В этом смысле не случайно, что иудейский элемент, вошедший в христианство в момент его возникновения, оказался, в конце концов, приспособленным к его преобразованным языческим источникам. Этот факт ставит под сомнение определение секулярной культуры, вышедшей из лона христианской религии и оставшейся накрепко связанной с нею, в качестве культуры иудео-христианской. Во всяком случае, с не меньшей степенью обоснованности, ее можно было бы определить в качестве христиано-языческой, греко-христианской или даже христиано-персидской (зороастрийской)...
То, что явным образом объединяет все и всяческие версии и оттенки христианства - это его дуалистический характер. Религия, о которой идет речь, есть воплощенный разрыв, притом разрыв абсолютный, между трансцендентным и имманентным элементами земной человеческой реальности, между духовным и материальным, между чистой верой и земной деятельностью человека , между идеалом и действительностью.
Августин Блаженный выражает этот абсолютный разрыв в своем труде „О граде Божием" посредством концепции фатальной борьбы между civitas terrena (diaboli) и civitas dei; Мартин Лютер - в полном отделении свободной от религиозных ограничений земной деятельности христианского человека (поскольку он принадлежит к лютеранской реформации) от веры, единственным образом связывающей его с будущим блаженством или страданием в мире ином; православие доводит этот разрыв до полного пренебрежения земной жизнью вплоть до ориентации на смерть, единственно гарантирующей святость.
Неудивительно, что современная секулярная культура , возникшая на почве христианства , унаследовала этот базисный дуализм, хотя и придала ему своеобразную форму.
Дуализм современной секулярной культуры выражается в мировидении, разрывающем идеал (утративший здесь, в отличие от идеала христианского, свое трансцендентное измерение) и действительность, трансцендентальный (но не трансцендентный!) разум и мир объектов, человеческую мысль и человеческое действие.
Все развитие западно-европейской классической философии есть, в сущности, непрекращающаяся и безуспешная попытка , если не преодолеть этот разрыв, то, по крайней мере, придать ему подобающее мыслительное оформление. Рене Декарт впервые ясно сформулировал дуалистическую дилемму западно-европейской культуры в качестве базисной проблемы философии - проблемы соотношения субъекта и объекта . Никакое ее решение не могло бы быть окончательным и удовлетворяющим, поскольку источник проблемы находится вне сферы философии, выражая самую сущность европейской культуры как таковой.
Дуализм этой культуры не является лишь абстрактной проблемой умозрительного философствования, но пронизывает экзистенциальную суть человека западной культуры, модифицируясь в его внутреннюю амбивалентность. В результате образуется мощное поле напряжения между естественной потребностью человека в цельности и его наличным бытием в дуалистической западно-европейской христианской культуре в качестве принципиально амбивалентного существа .
Западный человек выступает одновременно в двух, противоречащих друг другу ипостасях - как субъект разума , знания, носитель определенных духовных ценностей с одной стороны, и как элемент материально-вещественного мира объектов с другой. Поскольку он остается в рамках этого культурного пространства, ему могут быть представлены лишь две, в равной степени иллюзорные, возможности преодоления его раздвоенности, в действительности не преодолевающие, но увековечивающие ее.
Первая из этих возможностей состоит в мнимом преодолении дуализма посредством подчинения материального духовному, действительности - идее, мира объектов - критериям универсального Разума. Вторая - в мнимом же преодолении его посредством подчинения духовного материальному и, в конечном счете, в отказе от ориентации на духовные критерии и основания человеческого бытия. Эта вторая тенденция может проявиться в тотальном отрицании всех и всяческих идеологий, но также и в воинствующем иррационализме, прокладывающем дорогу фашистским идеологиям, возвращающим человека к древним языческим мифам.
Легко видеть, что первая возможность, соединяясь с не менее характерным для западной культуры и также заимствованным ею из христианства историческим детерминизмом, образует ее идеалистический, утопический потенциал. Именно этот потенциал, неотделимый от классической версии этой культуры, стал духовным базисом представившей себя в качестве „материализма " тоталитарной утопии Маркса и практического коммунистического тоталитаризма . Неотъемлемость этого соблазна от самой сути европейской культуры объясняет удивительное, на первый взгляд, влияние марксизма в среде непосредственных выразителей ценностей этой культуры, западных интеллектуалов, как и их не менее поразительную терпимость к коммунистическому, советскому режиму.
Вне контекста базисного дуализма христианства невозможно понять специфику христианского мессианизма в отношении мессианизма иудейского. В самом деле, христианство, отделяя веру, трансцендентное, от материально-практического земного бытия человека , превращает, тем самым, время истории в ожидание, в лишенное собственного смысла псевдобытие, в функцию мессианского Конца Времен.
В иудаизме значимость мессианского Конца Времен тоже безусловна . Но она не отменяет значимости бытия внутри истории, ибо „иудаизм есть религия времени, направленная на освящение времени" (Авраам-Иошуа Гешель), „обновление святого и освящение нового" (Авраам-Ицхак ha-Коген Кук). Вечность не отделена от ограниченного конечного времени жизни каждого еврея, но изначально и всегда бытийствует в нем. Поэтому время еврейской истории не является абстракцией некоего внешнего по отношению к нему Идеала , но, напротив, есть конкретность реальной, творимой собственными руками жизни и судьбы. Реализация этой Б-ной потенции может быть делом рук только самого человека и народа . Поэтому принцип с в о б о д ы в ы б о р а , как фундаментальный принцип иудаизма , коренным образом отличает его мессианистскую концепцию от мессианизма христианства и вытекающего из него детерминизма классического рационалистического мышления западно-европейской секулярной культуры.
В христианстве срок вынужденного для человека земного бытия, материального, и потому - низкого, греховного в своей основе - абсолютно противопоставлен Вечности как чистой идеальности. Если духовное все-таки как бы присутствует в материальном и земном, то лишь как параллельная ему самому устремленность к абсолютно иному, к тому Идеалу, который в принципе недостижим на земле. Она присутствует в реальной жизни как недостижимый в ней самой Идеал, как воображаемый сверхмир, не связанный с миром действительности. И значит, она присутствует в ней как утопия, пока только утопия идеального существования вне и после материального и низменного налично-земного бытия. Христианство, в его аутентичной форме, не позволяет, разумеется, реализовать эту утопию иного, идеального мира , предписывая человеку пассивное ожидание в муке и страданиях земного существования - ожидания избавления смертью для каждого отдельного христианина и избавления пришествием Христа для христианского человечества в целом. Однако уже средневековый милленаризм, с его верой в пришествие тысячелетнего Царства Божия на земле, которое может наступить с минуты на минуту или по прошествии десятилетий, свидетельствует о том, что в христианской утопии есть потенциал, способный победить самое христианство. Хилиастическая утопия Т. Мюнцера (XVI в.), обосновывающая себя христианскими принципами, воочию доказала мощь этого потенциала . Та же, по своему существу, хилиастическая энергия реализовалась и в якобинской диктатуре, возникшей на базе новой светской культуры, не только отказавшейся от основополагающих принципов христианства , но и подвергшей их, в лице французских энциклопедистов, всесметающей критике.
***
В светских утопических идеологиях европейской культуры кульбит сбрасывания Неба на землю, воплощающийся в стремлении к созданию рая на земле, оказывается всего лишь логичным и последовательным развитием христианской парадигмы времени в секулярной культуре, отвергшей веру в трансцендентное. Единственное, по существу, отличие состоит в том, что Идеал, не имеющий ничего общего с протекающей здесь и сейчас жизнью, модифицирован из трансцендентного в имманентный, т.е. перенесен из потусторонности запредельного бытия в мир посюсторонний. „Посюсторонность" этого перенесенного с Неба на землю идеала остается по-прежнему мнимой, ибо она не укоренена в подлинности жизненного процесса , в его повседневном насущно-реальном течении. Прежний потусторонний мир превращается в якобы посюстороннее Будущее. Но это всего лишь мечтаемое, воображенное будущее по-прежнему не связано с настоящим и не вытекает из его имманентных возможностей. И значит, человек по-прежнему обречен на лишенную собственной ценности жизнь, находящую свой смысл теперь уже не в запредельном ином мире и не в пассивном ожидании предопределенного Избавления, но в страстной устремленности к Будущему, которое, наконец, освободит человечество от страданий и несправедливостей прошлого и настоящего.* В материалистической марксистской утопии таким абстрактным, оторванным от реальной человеческой истории Будущим оказывается „коммунизм".
Как и в христианстве, как и в предшествующих светских утопиях европейской культуры, это марксово идеальное будущее отвергает несовершенство наличного человеческого бытия в настоящем, а вместе с ним и само настоящее. И потому совершенно неслучайно, исходя из абсолютного критерия утопии, священная конечная цель которой есть уже не Божественный Иной Мир, а Царство равенства, гуманизма и свободы, которое с непреклонной и железной необходимостью должно быть возведено здесь, на этой грешной земле, марксизм - в ходе своей практической экспансии в историю - должен принести в жертву своему коммунистическому Завтра и действительную историю, и подлинность всякого мига текущего сейчас, и реальных, живущих в истории и в каждом ее живом мгновении настоящих людей.
Он и приносит эту жертву, идеологически и практически - посредством гулагов за железной проволокой и всеобщего гулага на всей побежденной марксистским Будущим территории. И разве не в претензии на сотворение „Нового мира ", стоившей крови и страданий бесчисленным жертвам коммунистического режима , явлены наиболее реальным образом христианский и европейский мессианизм с их абстрактной посюсторонней Историей и абстрактным потусторонним Идеалом, дуалистически оторванными друг от друга ? Если этот мессианизм реализовался практически именно в России, а не в Европе, то не потому ли, что русское православное христианство выражает его в гораздо более резкой и завершенной форме нежели христианство католическое и христианство Реформации? - „...церковь не просветляющая действительность, но отрицающая ее. И не от этого ли жизнь - насколько она уже есть, еще не истреблена - вздымает свои мутные волны, без какого-либо играющего в них луча , чтобы залить эту церковь, всякую святыню на земле, чтобы все погрузить в первобытную темь?" (Василий Розанов. „Черта характера древней Руси").
Создание „нового мира" и „нового человека", предполагающее необходимость принесения в жертву старых мира и человека , невероятно облегчается для утопистов их восприятием времени в качестве абстрактного и, значит, незаполненного жизнью. Строители „нового мира " существуют в абстрактном пространстве, и потому, реализуя свои абстрактные идеи, столь легко и бесстрашно перекраивают не ими созданный мир и убивают не ими порожденных людей, как если бы эта, в действительности вполне конкретная, кровавая деятельность, являлась продолжением их спекулятивных умственных построений. Революционистская практика антирелигиозных утопистов в своем антигуманном импульсе оказывается на самом деле одним из самых логичных воплощений христианского „гуманизма ", отказавшего времени земной человеческой жизни в праве заключать в себе бесконечность и оторвавшего земную человеческую жизнь от Вечности. В рамках заданной христианской парадигмой логики, человеку следует стремиться к завершенному и полному уничтожению самой земной жизни. И потому страшная в своей отчаянной откровенности розановская характеристика христианства как религии Гроба , ведущей ко „всеобщему погребению мира во Христе", представляется нам самой реалистической из всех его возможных характеристик.
***
Вторая из двух упомянутых возможностей иллюзорного преодоления дуализма мыслительными средствами, заданными внутри европейской культуры, соединяясь с отрицанием исторического детерминизма посредством возвращения к языческому мифу „о вечном возвращении" (Мирча Элиаде), осуществляя по пути отказ от принципа универсализма , образующего суть классической христианской версии западной культуры, не преминув отказаться также от большинства прочих принципов европейской классики, включая принцип гуманизма , - образует версию, характеризующуюся не только переходом от возвышенного идеализма к низменному материализму, но заключенным в этой культуре потенциалом фашизма расистского толка .
Этот фашизм, начинающийся не с политики, а с духовного состояния общества , возвращает Западную культуру целиком к ее языческим мифологическим основаниям. Важно подчеркнуть, что это именно ее собственные, а не побочные ей основания. В этом материалистическая нацистская мифология порождена западной культурой не в меньшей степени, чем идеалистическая утопия, ведущая к коммунистическому тоталитаризму.
Нацизм с его воинствующим „метафизическим" (С. Булгаков) антисемитизмом не менее органичен этой культуре нежели (также не застрахованный от антисемитского духа ) коммунизм. Эти две антисемитские „крайности" Западной культуры, являющиеся в действительности лишь двумя предельными полюсными точками ее сущностного самовыражения, казалось бы, опровергают правомерность ее определения в качестве культуры иудео-христианской. Но, странным образом, именно в этих ее полюсных точках тот, кого не постигнет интеллектуальная трусость, сможет различить удивительное и парадоксальное присутствие если не иудейского в его исходном древнем смысле, то еврейского, в его современном смысле, элемента .
Речь идет о роли евреев в реализации этих тенденций, об их участии в достижении западной культурой ее двух, реализующих эти тенденции, полюсных точек.
Что касается коммунизма , то я вряд ли удивлю кого-либо, если напомню не только о том, что коммунистическую утопию создал еврей Маркс, но и об удивительно активном и массовом участии евреев как в коммунистических течениях Запада , так и в русском большевизме, в создании и укреплении советского режима , вплоть до активной деятельности в его репрессивных органах. Разумеется, фашистские разглагольствования о еврейской природе коммунизма представляют собою еще один кровавый лживый навет, опровергаемый также и приведенным выше обоснованием укорененности тенденции, ведущей к коммунизму, в самой сути западной, но также и русской культуры, поскольку и она является дуалистической. Она , еще в большей степени, нежели культура западно-европейская, порождает из себя не только исторический детерминизм с его мессианским акцентом, но, по сути, совершенно апокалиптическую картину истории. Именно эта мощная, традиционно русская, устремленность к идеалу, пренебрегающая наличной действительностью, воплотилась в русскую хилиастическую утопию, только воспользовавшуюся западным марксизмом для своего идеологического оформления.
Однако вопрос о бытовании еврейского элемента в западной культуре, с точки зрения ее двух рассмотренных выше тенденций, отнюдь не сводится к факту участия евреев в социалистических движениях или к активности русских евреев в деле практической реализации коммунистических идеалов. Вопрос этот, при его глубоком рассмотрении, оказывается гораздо более широким, касающимся положения еврейства в современной культуре, вышедшей из лона христианства , в целом.
Современное секулярное государство, освободившееся от власти Церкви, разрушило старые сословные перегородки и сломало рамки групповой принадлежности, соответствующие традиционному обществу. Тем самым оно фактически привело и к распаду традиционной еврейской общины. В результате еврей утерял свой прежний общинный дом, оказавшись одиноким и бездомным, лицом к лицу с культурой, одновременно пугающей и привлекающей его. Наибольший соблазн для него со стороны этой культуры представляет Просвещение. Еврей устремляется к энергичному участию во всех областях культурного творчества , воплощающих просветительский дух этой новой эпохи. Войдя в эту культуру, он хочет ощутить ее своей, найти в ней новый дом взамен утерянного. Провозглашенный современным секулярным государством принцип равенства и декларируемая им религиозная терпимость поощряют его в этом стремлении.
Так начинается эмансипация. Но уже с самого начала в этот сам по себе „безобидный" процесс вплетены чрезвычайно опасные как для самого еврейства , так и для окружающей его нееврейский среды обертоны и вариации.В самом деле, даже еврей, родившийся в эмансипированной (или ассимилированной) среде, даже еврей вообще незнакомый с традиционным еврейским образом жизни и не имеющий представления с формах общинного существования своих дедов и прадедов, сохраняет в своем национальном характере особенности, в коих, порою в чрезвычайно видоизмененной и даже до неузнаваемости искаженной форме, проявляется неистребимое „еврейское нечто", отличающее его от нееврея.
Разумеется, эта неистребимая еврейская суть, проявляющаяся, в том числе, в монизме еврейского человека , мешающем ему вжиться в европейский дуализм, передается не биологически-генетическим путем. Скорее, здесь можно говорить о генетике историко-культурной, о генетике трехтысячелетней традиции. В любом случае, культурно-историческая традиция, передающаяся и сохраняемая от поколения к поколению на протяжении столь долгого времени, не может не отпечататься тем или иным образом в сознательных и, особенно, бессознательных пластах духовной структуры не только народа как коллективного целого, но и каждого отдельного представителя этого народа .
Разумеется, эмпирическая данность повседневного бытия не тождественна сущностному ядру личности, не только у евреев включающему в себя множество неосознанных компонентов и ориентаций. Но у ассимилированного еврея это несовпадение проявляется особенно остро именно в силу принципиальной несовместимости того, что мы назвали „неистребимым еврейским нечто" с исходными основаниями и ценностной направленностью, с культурно-ментальным кодом Западной культуры, в которой он существует эмпирически. И похоже, что именно это несовпадение, а точнее неразрешимое противоречие, сублимируется в специфическом восприятии ассимилированным евреем Западной культуры.
Итак, еврей, вынужденно или добровольно лишенный собственного еврейского дома , хочет обрести новый дом в европейской культуре и в современном европейском государстве. Похоже, что уже в этом желании находит свое выражение та неистребимая еврейская сущность, о которой шла речь только что. В самом деле, одной из главных характеристик этой сущности, сколь угодно неосознаваемой самим эмансипированным евреем, является его ориентация на общинное существование, „братство" с его окружением. Поэтому неслучайно то обстоятельство, что он воспринимает новую, в действительности чужую ему культуру, как и встроенное в ее фундамент государство, в качестве своего дома гораздо в большей степени, нежели европейский автономный индивид, естественным образом относящийся к своей культуре как к продолжению собственных религиозно-христианских оснований, воспринимающий ее в качестве само собой разумеющейся структуры своего бытия, а в государстве видящий всего лишь инструмент и необходимый гарант своей безопасности.
Не менее фундаментальной характеристикой еврейской сущности, опять-таки сколь угодно неосознаваемой в качестве таковой, является потребность еврея в религии, в вере. И потому также неслучайно, что эмансипированный, но в особенности ассимилированный еврей склонен воспринимать новую культуру и нееврейское государство совершенно религиозным образом.
В отличие от европейского человека , признающего принципы этого государства совершенно рациональным образом, еврейский человек верит в них. В отличие от европейца , живущего в собственной культуре, еврейский человек молится на нее.
Такого рода отношению не мешает то обстоятельство, что нееврейское общество откровенно отталкивает еврея, противится его интеграции в нееврейской культуре и нееврейском государстве. Антисемитизм способствует появлению некоего дополнительного качества в мировосприятии эмансипированного еврея. Для того, чтобы интегрироваться в обществе, которое „не любит" его, он вынужден научить себя не замечать эту „нелюбовь". Он, еврей, должен научиться видеть действительность, в которой он живет, неадекватным ей образом, он должен создать для себя образ иной действительности, в которой он будет чувствовать себя достаточно комфортно.
Это значит, что эмансипированный еврей, уже ассимилирующийся в западном, обществе, становится утопистом.
Его утопизм только начинается с игнорирования антисемитских тенденций окружающей его действительности. Завершается он (пусть не у всех, а лишь у некоторых) игнорированием этой действительности, как она есть, вообще. Утопическая устремленность к иной, лучшей действительности не является в ситуации современной западной культуры исключительно еврейской прерогативой (об утопической тенденции самой этой культуры говорилось выше). Специфическим в сравнении с западным человеком является здесь исходный импульс, толкающий к утопизму человека еврейского.Еврей, в отличие от европейца , принципиально неамбивалентен. Его внутренняя цельность приходит в острое противоречие с дуализмом западной культуры. Все его существо устремлено к тому, чтобы преодолеть бездну, разделяющую духовное и материальное, идеал и действительность, мысль и действие. Именно поэтому он, ассимилированный в Западном обществе, часто оказывается в первых рядах тех, кто преодолевает эту бездну посредством создания той или иной утопии, и в первых рядах тех, на кого эта утопия оказывает гипнотическое влияние. Для еврея, поверившего в нее, утопия становится его новой религией, смыслом его жизни.Так, именно в ассимилированном еврее реализуется, в первую очередь, первая из двух обозначенных выше тенденций западной культуры, первая из данных ей возможностей преодоления собственного дуализма .
Вторая из этих возможностей, насквозь антисемитская, представляется, на первый взгляд, совершенно немыслимой в ее проекции на еврея. Но так ли это уж несовместимо на самом деле?
Уже сказано, что эмансипированный еврей, по мере своего продвижения в сторону полной ассимиляции в Западном обществе, начиная, на первых порах вполне бессознательно, смотреть на свое еврейство глазами этого общества , воспринимает его в качестве анахронизма . Скачок от эмансипации, еще не исключающей возможность для еврея совместить его присутствие в Западном обществе с верностью своей религии или своей традиции, к ассимиляции, означающей полный отказ от еврейства , является для большинства непростым и очень болезненным. Казалось бы, готовность пока еще только эмансипированного еврея остаться верным иудаизму подкрепляется религиозной терпимостью современного секулярного государства . Суть дела , однако, в том, что это - религиозная терпимость только с точки зрения христианства . Иными словами, современное государство терпимо к религиозным убеждениям своих граждан, к духовным (и только духовным) аспектам их существования, не мешающим его практическому функционированию (будем помнить, в этой связи, что это государство базируется на дуалистической культуре, в которой, духовное и материально-практическое сосуществуют, не пересекаясь, как не пересекаются параллельные прямые евклидовой геометрии). Еврейская же религиозность осуществляет себя отнюдь не только в плоскости чистой веры, но (и без этого она , собственно, перестает быть еврейской) не в меньшей степени в плоскости материально-практической. Именно поэтому религиозная терпимость современного Западного государства, в сущности, просто не может распространяться на религиозных еврев. Этот факт обусловлен не чьими-либо субъективными намерениями, но объективной сутью Западной культуры. Никто и ничто не может помешать еврею, как и христианину, верить. Но именно потому, что религиозный еврей, поскольку он является таковым, не только верит, но исполняет заповеди Галахи (соблюдает кашрут, выполняет Субботу, празднует еврейские праздники, покрывает голову и т.д.), он не может общаться с неевреями таким же образом, как неевреи общаются между собой. Он не может быть столь же органичным обществу, как органичен ему западный человек. Рано или поздно галахические ограничения начинают восприниматься эмансипированным евреем как досадная помеха его „нормальному" образу жизни. Рано или поздно эмансипированный еврей придет к необходимости окончательного выбора между двумя возможностями своего дальнейшего существования: оставаться ли и дальше верным своей религии, и тем самым быть аутсайдером в среде, к которой он так стремится, - либо стать в этой среде равным среди равных ценой полного и бесповоротного разрыва с еврейством.
Сохранение верности иудаизму в условиях эмансипации требует со стороны еврея особого мужества , в особенности потому, что он уже не защищен традиционными рамками национальной общинной жизни. Новая ортодоксальная община , полностью закрывшая себя относительно современной культуры, с одной стороны неприемлема для эмансипированного еврея, с другой же стороны - воспринимает его самого как изменившего еврейству, и потому решительно отталкивает его даже в том случае, если бы он захотел сохранить с нею связь.
Осознание „анахроничности" традиционного еврейства облегчает выбор еврея в пользу полной ассимиляции в нееврейском обществе. Однако, ничто не может облегчить для ассимилянта подсознательного чувства вины, неосознанного в качестве такового, но не перестающего от этого быть мучительным, чувства совершенного предательства . Случайно ли, что ассимилянт слишком часто проецирует свой внутренний дискомфорт вовне, и случайно ли, что объектом этого проецирования оказывается еврейство как таковое?
Если бы еврейство и впрямь исчезло, затерялось в истории, как исчезли и затерялись в ней все прочие „анахронизмы", все иные „пережитки темного прошлого", современному ассимилированному еврею, наверное, было бы гораздо легче. Он, наверное, даже любил бы его, испытывал бы некое романтическое чувство ностальгии по прекрасному, но, увы, утерянному миру. Но оно не исчезло, нет. Оно живет совсем рядом с ним, воплотившись в этих нелепых, смешных и невероятно раздражающих ортодоксах, самим фактом своего существования напоминающих ассимилянту о его предательстве. Они, ортодоксы, мешают ему не только невольными муками совести. Еще более они мешают ему тем, что „компрометируют" его, еврея, в глазах просвещенного Западного общества . Если бы не они, - убежден ассимилянт, - это общество не воспринимало бы его как чужака . Это „они", воплощающие собою анахроничный иудаизм, виновны в антисемитизме, от которого страдает ни в чем не повинный современный еврей. „Они", а не Западное общество, отождествляющее, увы, современных и несовременных евреев, тех, кто противопоставил себя нееврейской среде, и тех, кто беспредельно верен этой среде, ее ценностям и ее современному образу жизни.
Так новая религиозность ассимилированного еврея, объектом которой, как мы это видели выше, становится Западная культура и Западное государство, превращается в его агрессивную антирелигиозность по отношению к оставленному им еврейству.
Так начинается пресловутая еврейская самоненависть, еврейский антисемитизм, оказывающийся зачастую гораздо более ожесточенным, чем антисемитизм нееврейский. Предельный случай такого рода еврейского антисемитизма , доходящего до полного, уже и физического самоотрицания, явлен в биографии Отто Вейнингера , удостоившегося (хотя и посмертно) стать „любимым евреем" Адольфа Гитлера. Это именно предельное выражение общей тенденции – а не исключение из правила. Это предельный случай глубоко укорененной в еврейской ассимиляции тенденции, неотделимой от нее самой, как неотделима от нее и тенденция, предельно выраженная Марксом и российскими евреями-большевиками.
«Болезнь Вейнингера», как и «болезнь Маркса», вовсе не обязательно достигает своего предельного выражения и ведет, как в случае самого Вейнингера , к летальному исходу. Не обязательно она воплощается в создание расистской теории, эквивалентной нацистскому мифу. Но тенденция, своей внутренней логикой ведущая к финалу Вейнингера , не исчезла и не может исчезнуть в существовании ассимилированного еврейства . Она может быть приглушена , она может казаться совсем незаметной и не напоминать о себе длительное время. Но как только создаются специфические в каждом случае обстоятельства , снова ставящие еврея перед экзистенциальным выбором между верностью своему еврейству (и даже не обязательно в его традиционной „анахроничной форме") и неким „высшим" нееврейским интересом или идеалом, «болезнь Вейнингера » обостряется и снова начинает грозить еврейству тем страшным финалом, который нельзя определить иначе как самоуничтожение.
В отличие от „болезни Маркса ", влекущей ее носителя растворить и упразднить свое еврейство расширением до интернационализировавшегося все-человечества, „болезнь Вейнингера " заставляет больного сжаться, чтобы высвободить место для других - для высшей ли расы, для „угнетенного" ли народа , которому еврей мешает самим своим существованием, для высшей ли справедливости в отношении кого угодно, но только не в отношении самого еврея.
Суть - одна . И она состоит в том, что еврейское самосжатие, неизбежно ведущее, если не остановить его, к самоуничтожению, выражает объективно ту самую вторую тенденцию Западной культуры из двух обозначенных нами, в которой воплощается существующий в этой культуре потенциал нацизма , несовместимого с существованием еврея вообще, верующего или неверующего, ортодоксального или ассимилированного, просвещенного или „темного" - независимо от того, гордится ли он своим еврейством или ненавидит его.
***
Итак, две тенденции в существовании ассимилированного еврейства , предельными персонифицированными выражениями которых являются Карл Маркс и Отто Вейнингер, оказываются вытекающими, соответственно, из двух тенденций Западной культуры, выражающих даные ей возможности преодолеть ее собственный дуализм. И с другой стороны, обе тенденции еврейской ассимиляции выражают, каждая по-своему, заключенный в самом процессе ассимиляции потенциал еврейского самоуничтожения.
Важно подчеркнуть, что речь идет именно о внутренних объективных тенденциях этого процесса , вовсе не обязывающих каждого находящегося в нем реализовать их в ходе собственной жизни.На самом деле большинство останавливается в середине пути, и даже в его начале, так и не достигнув конечной станции страшного маршрута , ведущего в небытие. Некоторые возвращаются к исходной точке и оттуда переправляются через бурный поток, разделяющий ушедших и оставшихся, присоединяясь к тем, кто никогда не покидал своей религии. Иные, не удовлетворенные ортодоксальной альтернативой ассимиляции, ищут новый образ еврейской верности своей традиции, обогащенный достижениями современности.
Но все это никоим образом не отменяет существования двух чрезвычайно опасных тенденций, которые на каждом новом этапе еврейского и мирового существования способны принимать новые формы, выражая при этом все туже драму. Гибель политического коммунизма не отменила еврейской склонности к созданию и осуществлению утопий „дивного нового мира ", упраздняющего старый мир, а уничтожение германского нацизма не отменило, в свою очередь, не менее еврейской вейнингеровской склонности к самоуничтожению.
Тенденции, о которых идет речь, порождены встречей еврейства с современной Западной культурой. И этой встречи не дано избежать не только ассимилянтам, но и самым ортодоксальным из ортодоксальных евреев. Напротив. Эта встреча создает для еврейства нашей эпохи вызов, на который вынужден ответить, хочет он того или нет, каждый еврей. Ответить своей жизнью, своей судьбой.
Игнорирование этой проблемы - самый простой и легкий путь. Но это - и путь самый опасный, неизбежно ведущий к одному из двух обозначенных здесь полюсов. Ведь и в этом, нашем случае, верно сказанное как будто совсем по другому поводу - „СОН РАЗУМА РОЖДАЕТ ЧУДОВИЩ...".
Так сцепилась, срослась наша национальная судьба с судьбою современного Западного мира. Не означает ли эта связка , что Западная культура и впрямь является иудео-христианской, но только в ином первоначально подразумеваемому, совершенно особом смысле?
* Тот, кто видит в
такого рода светском утопическом
мессианизме реализацию мессианства иудейского
и обосновывает это видение ссылкой
на еврейские еретические мессианские
движения, не учитывает того факта
, что последние возникали в
истории как результат христианского
влияния, неосознанного со стороны
самих евреев.