Алек Д.Эпштейн

Космополитический национализм Ханны Арендт[1]

Человек, включаемый в пантеон наиболее значимых мыслителей человечества, практически обречен существовать в интеллектуальной атмосфере, где нет «ни эллина, ни иудея». Очень сложно найти национально-ориентированного гуманитария, которого бы не только переводили и читали в разных странах, но и чье творчество повсеместно сумело бы стать значимым для интеллектуалов и более широких слоев читающей публики. Хотя именно общность языка и культуры повсеместно сформировала национальное самосознание, глашатаями которого были творившие на том или ином языке интеллектуалы, в последние десятилетия этноцентризм и почвенничество неизбежно ведут к локализации перспективы и к сужению круга потенциальных (по)читателей. Если в прошлом интеллектуалы конструировали национальные сознания, то после Второй мировой войны в странах Запада социальные мыслители заняты, как правило, противоположной задачей: деконструкцией «национального» во имя того или иного космополитического проекта, будь то модернизация и формирование единой гражданской нации или деколонизация и борьба за право на репрезентацию представителей всех групп меньшинств.

Для европейских еврейских интеллектуалов, живших в эпоху, когда евреев Европы миллионами убивали только за то, что они родились евреями, уход в наднациональный космополитизм был, естественно, достаточно проблематичным. Особенно сложным - если вообще возможным - был такой уход для еврейских интеллектуалов Германии, потерявших возможность находиться в привычной университетской среде задолго до того, как заработали газовые камеры Освенцима и Треблинки. Вместе с тем, замкнуться в сугубо национальном дискурсе для этих людей было противоестественным, по крайней мере, для тех, кто, в отличие от Мартина Бубера, Герхарда Шолема и некоторых других, не планировал связать свою судьбу с Палестиной/Эрец-Исраэль и проектом воссоздания там еврейского национального очага. Вынужденные покинуть не только Германию, но и - шире - немецкую культурную и языковую среду, эти люди оказывались перед необходимостью переосмысления своих отношений и со ставшей злейшим врагом родиной, и со своим народом. Разные люди выбирали разные варианты, вплоть до самоубийства (как, например, Эрнст Толлер, Карл Эйнштейн, Вальтер Беньямин или Стефан Цвейг); большинство из тех, кому удалось вырваться, продолжали жить, пытаясь найти приемлемые ответы на основные вопросы, касавшиеся отношений со своим народом в столь трагичные для него времена.

Ханна Арендт - одна из наиболее значительных политических философов ХХ века, в жизни и творчестве которой фундаментальный конфликт между космополитическим универсализмом и глубоким чувством сопричастности еврейству проявляется с особой силой, достигая апогея в книге «Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме», впервые переведенной на русский язык и опубликованной в Москве двумя изданиями в 2008 году. Вообще, Ханне Арендт, как и многим другим немецким еврейским мыслителям, не довелось быть переведенной на русский язык при жизни, да и посмертный путь к российскому читателю был очень долгим: важнейшие для понимания всего мировоззрения Арендт «Истоки тоталитаризма» вышли по-русски через сорок пять лет (в 1996 году) после оригинального англоязычного издания (появившегося в 1951-м), и это была первая ее книжная публикация на постсоветском пространстве. Четыре года спустя, в 2000 году, «Истоки тоталитаризма» были опубликованы и по-латышски, а в Москве вышла книга «Vita activa, или О деятельной жизни», после чего появились еще два отдельных издания ее очерков, эссе и статей, а также вышеупомянутая книга о Холокосте и суде над Эйхманом. Пять изданных на сегодняшний день по-русски книг Ханны Арендт вместе с некоторым количеством статей, опубликованных по-русски начиная с 1991 года, позволяют отечественному читателю составить в целом вполне адекватное представление о разных гранях ее творчества.

Представляется, что одной из основных причин, обусловивших интерес к интеллектуальному наследию Ханны Арендт, является найденный ею modus vivendi. Он позволял ей всю жизнь ощущать общность судьбы со своим народом, ни в коей мере не отказываясь при этом от универсальной шкалы ценностей, сквозь призму которой она могла оценивать - и оценивала - социальную и политическую активность народа, к которому принадлежала, без этноцентристских искажений и неуместных для интеллектуала, но от этого не менее частых, увы, умолчаний.

В наши дни довольно трудно представить, что само понятие «космополитизм», воспринимаемое в связи с глобализацией явление новейшего времени, возникло за много столетий до того, как в Европе в принципе задумались о нациях и национализме. Философский космополитизм восходит еще к Древней Греции. На протяжении веков его содержание обогащалось как в политическом, так и в культурном плане. Вслед за Эпиктетом Цицерон охотно цитировал Сократа, провозгласившего себя гражданином мира. Диоген был первым из тех, кто назвался «космополитом». После стоиков и христианских апологетов (Оригена, Тертуллиана) тему космополитизма подхватили гуманисты Возрождения: она оказала глубокое влияние на идеалы Эразма Роттердамского, Хуана Луиса Вивеса, Томаса Мора и Монтеня. В 1544 году Гийом Постель (1510-1581) заново изобрел термин «космополитизм», вложив в него уже не небесный, а земной смысл: он представлял orbis terrarum concordia(в дословном переводе с латыни - гармоничный земной круг) как наднациональное и внерелигиозное братство людей, основанное на свободном выборе каждого. В XVIII веке космополитизм стал философией, состоянием души, образом мысли, стилем жизни и, что особенно важно, формой самоидентификации культурных элит Просвещения[2]. Затем, начиная, видимо, с Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) с его учением о «народном духе», формируется доктрина «государства, где живет один народ с единым национальным характером». В конце XVIII века космополитизм на два столетия уступил место национализму, ставшему движущей силой самых гибельных войн в истории человечества.

Интересно отметить тот факт, что сосуществование космополитической и национальной этик казалось до недавнего времени невозможным. Лишь десятилетие назад тогдашний директор Лондонской школы экономики, выдающийся британский социолог Энтони Гидденс, ввел понятие «космополитической нации» (cosmopolitannation). Подчеркивая, что этнические сообщества социально не менее структурированы, чем национальные государства, Гидденс отмечал, что космополитический национализм - единственная форма национальной идентичности, совместимая со складывающимся мировым порядком. Более того, космополитическая нация нуждается в космополитической демократии, осуществляемой в глобальном масштабе[3].

Пожалуй, в середине ХХ века не было мыслителя, которого можно было бы считать пророком «космополитического национализма» и «космополитической демократии» в большей мере, чем Ханна Арендт. В эссе памяти Стефана Цвейга (1881-1942) Арендт писала о космополитизме как характеристике того «единственного мира, [где и] человек без родины… пользовался правом на гражданство». Называя «космополитизм» как таковой «странной национальностью»[4], она искала именно такую этику, которая бы позволила исповедовать космополитические ценности, не отказываясь от собственного национального происхождения. Вот справедливое в этой связи замечание британского исследователя Роберта Файна:

«Арендт полагала, что элементы возрожденной политической жизни можно обрести, если возродить то чувство активной, демократичной политики участия, которая родилась в древнегреческом полисе и которая по крайней мере частично отражена в крайностях современной политики, в демократическом крыле революционной традиции, или же в античной политике общины и дружбы, которые появляются среди народов-парий, утративших свое место в обществе»[5].

Еврейский национальный опыт был важен Ханне Арендт прежде всего своим глобальным, общечеловеческим значением.

Ханна Арендт утверждала, что деструктивный аспект национального сознания достиг своего зенита в Европе после Первой мировой войны вместе с крушением великих многонациональных империй, правивших в Центральной и Восточной Европе. Исчезновение главных деспотичных бюрократий старых империй, а вместе с ними и центра, вызывавшего гнев угнетенных национальностей, привело к исчезновению остатков солидарности между прежде подчиненными нациями. Теперь каждый был против каждого и больше всего против своих ближайших соседей: словаки против чехов, хорваты против сербов, украинцы против поляков, все против евреев.

С точки зрения государства, это именно оно, государство, определяло нацию не согласно критериям этничности, языка, культуры, религии, истории, судьбы и так далее, а согласно общему гражданству в ограниченной политической общности. Такое учение одновременно и либерально, и консервативно, оно основано на «правах человека и гражданина», но ограничивает статус нации уже созданными государствами. Упадок старых империй означал появление нового принципа - материализации идеи нации, которая теперь оказывается впереди государства, определяется независимо от государства и содержит в себе «право на собственное» государство. В своей самой знаменитой книге - «Истоки тоталитаризма» - Ханна Арендт проследила катастрофические последствия, вызванные этим принципом. В рамках каждой политической общности поднимались внутренние разделения между теми, кто принадлежал к «нации», и теми, кто к ней не принадлежал: первые известны как народы, имеющие государство (state-peoples), вторые включали меньшинства, типа евреев и армян, признаваемые таковыми согласно договорам, и безгосударственные, или вытесненные (stateless, displaced), народы, не признаваемые никем. Даже договоры, гарантировавшие права меньшинств, более или менее откровенно заявляли, что только «представители государственных народов» могут быть полноправными гражданами и что остальным требуется какой-либо исключающий их закон.

«…Права человека были защищены и упрочены только как национальные права, а что сам институт государства (чьим высшим назначением было оберегать и гарантировать человеку его права как человеческой личности, как гражданину и как представителю национальности) потерял юридический, рациональный облик и мог быть истолкован романтиками как туманное воплощение “национальной души”, которую сам факт ее существования ставил вне или над законом. Соответственно, “национальный суверенитет” терял такой первоначальный дополнительный оттенок значения, как “свобода народа”, и окутывался псевдомистической атмосферой беззакония и произвола»[6].

Появление современных изгоев - миллионов, превращенных в безгосударственные народы и тем самым лишенных самого права иметь права, - заставило передовую концепцию «прав человека» признать, что она является простой абстракцией, если отделена от «прав гражданина». Не было ничего легче, чем показать всем пропасть между концепцией прав человека, демонстрирующей неотъемлемое достоинство каждого индивида, которое не может отрицать ни одна власть, и ее реальностью, когда права становятся собственностью государств-наций, произвольно их применяющих или ущемляющих. Казалось ясным, что без усиливающего их «собственного» государства «права человека» могли сделать немного, чтобы защитить ничем не прикрытую беззащитность индивидов. Ханне Арендт казалось очевидным, что право распределять права не могло быть доверено национальным государствам или интернациональным институтам, действовавшим просто на основе обоюдных соглашений между национальными государствами. Ее вывод выходил за рамки национализма и транснационализма и заключался в утверждении новых гарантий.

«Антисемитизм (не просто ненависть к евреям), империализм (не просто завоевание), тоталитаризм (не просто диктатура) - каждое явление более варварское, чем предыдущее, - продемонстрировали, что человеческое достоинство нуждается в новых гарантиях, которые можно найти только в каком-то новом политическом принципе, каком-то новом законе, правомочном для всего человечества, но в то же время ограниченном по своей мощи, укорененном в территориальных образованиях, нуждающихся в новых определениях, и по-новому контролируемом ими»[7].

За семнадцать лет до того, как были созданы Европейский экономический союз и Европейский парламент, летом 1940 года, спустя более чем полгода после начала Второй мировой войны, Ханна Арендт писала Эриху Кон-Бендиту: «Я не считаю утопичным надеяться на возможность создания Европейского содружества наций, имеющего собственный парламент»[8]. Речь идет именно о том, что несколько десятилетий спустя Энтони Гидденс назвал «космополитической демократией, осуществляемой в глобальном масштабе».

Политическая этика Ханны Арендт отличалась достаточно редким внутренним единством для мыслителя, жизнь которого пришлась на эпоху двух мировых войн. Центральные события еврейской истории ХХ века - попытка тотального уничтожения европейского еврейства, а затем, считанные годы спустя, (вос)создание национального государства в Палестине/Эрец-Исраэль - эхом отзывались в самых глубинах сердца Ханны Арендт, не приводя, однако, к искажению социально-исторической перспективы: на рациональном уровне «национальное» оставалось частью «универсального» и вне контекста последнего в принципе не анализировалось. В то время, когда выпускник Бернского университета и третий министр образования и культуры Государства Израиль Бен-Цион Динур (1884-1973) вместе со своими коллегами по так называемой «иерусалимской школе» формировал концепцию, подчинявшую весь ход еврейской истории картине мира политического сионизма, превращая переселенческий проект по строительству национальной государственности в Палестине/Эрец-Исраэль на языке, не употребляемом в то время ни в одной из еврейских общин мира, в «естественный» апофеоз двух предшествовавших тысячелетий[9], в это самое время Ханна Арендт искала путь, на котором глубокое чувство сопереживания своему народу могло сочетаться с критическим отношением к его прошлому и настоящему.

Ханна Арендт вполне отдавала себе отчет в том, что «фундаментальное недоверие между народами и отдельными людьми с исчезновением нацистов не исчезло и не могло исчезнуть, поскольку опирается на колоссальный опыт и может к нему апеллировать»[10]. Глашатаи политического сионизма делали вывод о том, что лишь с созданием независимого еврейского национального государства гонимому народу может быть обеспечено чувство безопасности. Ханна Арендт, которая вдумчиво проанализировала, как концепция «национальных государств» превратила в пепел идею «прав человека», поддержать подобный подход никак не могла. Она понимала, что любое национальное государство строится на исключении из него тех или иных меньшинств, которым не будут предоставлены права, идентичные принадлежащим титульной нации. Бесконечно трагический европейский опыт 1930-х годов отбивал у нее всякую охоту на повторение подобных экспериментов; обеспечивать права «своему» народу за счет ущемления прав других, кто в «ее» национальном государстве окажется в группах меньшинств, Арендт была не готова.

Отношение Ханны Арендт к Государству Израиль было очень сложным. С одной стороны, спасшись из нацистского ада, она в годы Холокоста работала в организации «Молодежная алия», занимавшейся иммиграцией еврейских детей и подростков в Палестину/Эрец-Исраэль. Именно эти молодые люди, прибывшие в Израиль благодаря усилиям Ханны Арендт и ее коллег, воевали в 1948 году во время Войны за независимость, в результате победы в которой еврейское государство превратилось из строчки резолюции Генеральной ассамблеи ООН в факт мировой политики (в отличие от государства палестинского, бывшего неотъемлемой частью той же резолюции, принятой в ноябре 1947 года, но так и не возникшего). С другой стороны, Арендт считала, что тотальная эмиграция евреев из Европы в Палестину/Эрец-Исраэль, парадоксальным образом, станет не только торжеством сионизма, но и торжеством гитлеровского нацизма, стремившегося «очистить» Европу от евреев.

Сама Ханна Арендт при первой же возможности вернулась в Германию - вначале своими текстами, именно там издав в 1947 году сборник эссе «Скрытая традиция», а затем и лично (пусть и как приглашенный профессор, она регулярно посещала Германию, получив там в 1960-е годы ряд премий). Ей было важно не просто быть еврейкой, сохраняя при этом приверженность космополитическим ценностям, но остаться именно немецкой еврейкой, сохранившей глубокую укорененность в немецкой культуре, несмотря на все попытки Адольфа Гитлера и его последователей «очистить» немецкую нацию от еврейского физического и духовного присутствия. Именно это сочетание заведомо несочетаемого - верности еврейству и одновременно верности немецкой цивилизации во время и после Холокоста, причем без какого-либо еврейского или немецкого этноцентризма, - и превращает труды Ханны Арендт в интеллектуальное наследие, необычайно важное для сегодняшнего человечества, раздираемого локальными, национальными и религиозными ценностями, с одной стороны, и вызовами космополитической глобализации, - с другой. Ханна Арендт была моральным философом в куда большей мере, чем политическим мыслителем.

«Больше нет народов и наций, а есть лишь одиночки, для которых уже не слишком важно, что думает большинство, пусть даже большинство собственного народа. Для необходимого взаимопонимания между этими одиночками, которых хватает сегодня во всех народах и всех нациях, важно, чтобы они научились не цепляться судорожно за свое национальное прошлое - прошлое, которое ведь ничего не объясняет (ибо Освенцим не объяснишь ни немецкой, ни еврейской историей); чтобы они не забывали, что они лишь случайно уцелели после Потопа, который в том или ином виде может снова обрушиться на нас в любой день, и поэтому подобны Ною в его ковчеге; чтобы они в конце концов не поддавались искушению отчаяния или презрения к человеку, а были благодарны за то, что на свете все-таки сравнительно много Ноев, которые плывут по водам мира, пытаясь подвести свои ковчеги поближе друг к другу»[11].

Эти очень лирические, берущие за душу слова, выражающие такое идиографическое недоверие к доктрине историцизма, куда естественнее звучали бы в устах пастора, проповедующего экуменизм, чем в книге профессора политической теории, преподававшего в ведущих американских университетах.

Биография Ханны Арендт достаточно хорошо известна. Она родилась в 1906 году в ассимилированной и вполне обеспеченной семье немецких евреев; ни ее родители, ни она сама не интересовались иудаизмом как религией. В 1924 году начался ее бурный и длительный роман с Мартином Хайдеггером (на семнадцать лет старше ее, он к тому времени был женат и имел двоих детей), точная дата окончания которого неизвестна. Совершенно очевидно, однако, что сердечные чувства к Хайдеггеру (1889-1976) Ханна Арендт пронесла через всю жизнь, несмотря на его открытое сотрудничество с гитлеровским режимом и членство в НСДАП[12]. Наряду с ее непосредственным научным руководителем, Карлом Ясперсом, которому Ханна Арендт посвятила сборник эссе «Скрытая традиция», Мартин Хайдеггер навсегда остался важнейшим интеллектуальным и личностным маяком для нее. В сентябре 1929 года Арендт вышла замуж за Гюнтера Штерна, писавшего под псевдонимом Гюнтер Андерс (1902-1992); в 1937 году супруги развелись. В год замужества Ханна Арендт закончила работу над диссертацией, в которой исследовала идею любви в учении св. Августина, и получила докторскую степень[13].

Усиливавшийся антисемитизм, все четче проявлявшийся в немецкой политике, побудил Арендт обратиться к еврейской теме. Первой написанной ею книгой стала биография Рахель Фарнхаген (1771-1833), урожденной Левин, немецкой писательницы еврейского происхождения, бывшей хозяйкой популярного литературного салона[14]. Работая над биографией Фарнхаген, думая о принятии ею христианства, Арендт стремилась понять суть конфликта между принадлежностью к еврейскому меньшинству и формированием немецкого национализма. Арендт начала изучать биографию Фарнхаген в годы, когда вопрос стоял не о том, могут ли евреи держать литературные салоны, а о том, имеют ли евреи в принципе право на жизнь; причем общество, к которому принадлежали современники Ханны Арендт, - и потомки той среды, в которой вращалась Рахель Фарнхаген, - отвечало на этот вопрос отрицательно.

Название книги, впервые опубликованной по-английски и по-немецки лишь в конце 1950-х годов, - «Рахель Фарнхаген: жизнь еврейки», и еще в большей мере название последней главы этой книги («Избежать своего еврейства невозможно»), - стало манифестом самой Ханны Арендт, которая таким образом утверждала, что ни уход от иудаизма, ни аккультурация в немецкой художественно-литературной среде не способны поставить под сомнение факт принадлежности индивида к еврейскому народу. Ханна Арендт отвечала на этот вопрос применительно к себе самой в не меньшей мере, чем применительно к Рахель Фарнхаген. Представляются совершенно неадекватными обвинения в ее адрес со стороны Герхарда Шолема (1897-1982), написавшего Арендт 23 июня 1963 года:

«В еврейском языке есть такое понятие, которое совершенно не поддается определению и при этом вполне конкретно, - это ахават Исраэль, или любовь к еврейскому народу. У вас, моя дорогая Ханна, как у столь многих интеллектуалов, происходящих из германских левых кругов, не наблюдается и следа этого чувства».

Все как раз обстояло прямо противоположным образом.

Когда национал-социалисты пришли к власти, Ханна Арендт постепенно стала заниматься общественной деятельностью, собирая информацию о преследованиях евреев, которую она передавала главе Сионистской федерации Германии, доктору Курту Блюменфельду (1884-1963). Арендт удалось выйти на свободу после ареста гестапо, и она сочла за благо бежать во Францию, в столице которой и оставалась до конца 1930-х годов. В 1935-м она впервые побывала в Иерусалиме и других районах Палестины/Эрец-Исраэль. В те годы уже работал Еврейский университет в Иерусалиме, при котором создавалась Национальная библиотека. Ханне Арендт, которой тогда не было и тридцати, никто не предлагал там работать; впрочем, нет данных о том, что она стремилась к этому. При этом в Париже Арендт четыре года была руководителем отделения «Молодежной алии», занимавшейся спасением как можно большего числа еврейских детей, всеми возможными путями (иногда через страны Центральной Азии) переправляемых в Палестину/Эрец-Исраэль.

Франция, большая часть которой была оккупирована гитлеровцами, вовсе не являлась тихим убежищем, но и пытавшимся бежать оттуда евреям отнюдь не гарантировалось, что им удастся добраться до более спокойных берегов; вспомним, что именно на французско-испанской границе погиб в сентябре 1940 года Вальтер Беньямин, которому Арендт почти три десятилетия спустя посвятила самое большое эссе из всех, вошедших в книгу «Люди в темные времена»[15]. Группе, в которую входили и Ханна Арендт с ее вторым мужем Генрихом Блюхером (1899-1970; брак был заключен в 1940 году), повезло больше - испанцы пропустили их в Португалию, откуда им удалось отплыть в США. Прибыв в Нью-Йорк, Арендт стала писать для еженедельника «Aufbau» - издания еврейских иммигрантов из Германии. Ее статьи появлялись и в других еврейских журналах, таких, как «JewishSocialStudies», с редактором которого, историком Сало Бароном (1895-1989), и его женой Жанетт Барон, у Ханны Арендт сложились дружеские отношения, продолжавшиеся долгие годы. В журналах «Jewish Frontier» и «Aufbau» она высказывалась за создание еврейских легионов для борьбы с гитлеризмом[16], при этом выражая надежду на то, что в государстве, которое возникнет в Палестине/Эрец-Исраэль после окончания мировой войны, евреи и арабы смогут жить вместе. В 1946-1948 годах Ханна Арендт работала главным редактором в нью-йоркском отделении издательства «Шокен», бывшим тогда (и остающимся поныне) одним из центров еврейской интеллектуальной литературы.

После Холокоста Ханна Арендт была привлечена Комиссией по восстановлению культурной жизни европейского еврейства (TheCommissionofEuropeanJewishCulturalReconstruction) к поиску книг и произведений искусства, чьими владельцами прежде являлись погибшие евреи, и их распределением по различным еврейским организациям. В рамках этой деятельности (она была исполнительным директором Комиссии с 1949-го по 1952 год) Ханна Арендт несколько раз приезжала в лежавшую в руинах Германию.

Выпущенный издательством «Шокен» в 2007 году по-английски том, включивший в себя все «еврейские сочинения» Ханны Арендт, не вошедшие в ее основные книги[17], открывается написанным в 1932 году эссе «Просвещение и еврейский вопрос»[18] и заканчивается статьями и письмами 1964-1966 годов, в которых она отвечала на критику вышедшей в 1963 году работы «Эйхман в Иерусалиме». Однако большинство включенных в том работ (около 60% общего объема) было написано в период с 1942-го по 1948 год - самые критические годы еврейской истории ХХ века, начавшиеся с Ванзейской конференции (20 января 1942 года), на которой и было принято решение об «окончательном решении еврейского вопроса» путем геноцида еврейского населения Европы, и завершившиеся Войной за независимость новопровозглашенного Государства Израиль.

Следует отметить, что даже в то время, когда Холокост безвозвратно уничтожал мир ее юности, Арендт анализировала в своих статьях конкретные политические возможности, стоявшие перед еврейским народом в самый трагический период его национальной истории. Арендт задумывалась о том, получит ли еврейская Палестина/Эрец-Исраэль статус доминиона в Британском содружестве наций, с одной стороны, и о том, как могут быть представлены еврейские интересы в послевоенном мирном урегулировании, с другой. Хотя, как и практически у всех лидеров сионистского движения, ее сознание и интеллектуальные интересы были сугубо европейскими, в своих работах она не апеллировала к историческому опыту народов Азии и Африки; она стала одним из первых критиков неспособности политического сионизма заметить конкурирующие устремления арабов, так же связывавших национальные чаяния с землей Палестины. Складывалась трагическая ситуация: в то самое время, когда евреи гибли тысячами ежедневно, Ханна Арендт - как, кстати, и иммигрировавшие в Палестину/Эрец-Исраэль из Германии и других стран Европы сторонники либерального «духовного» сионизма, создавшие в августе 1942 года ассоциацию «Ихуд» («Единство»), - выступала против плана скорейшего создания еврейского государства, выдвинутого на состоявшейся в мае 1942 года в нью-йоркском отеле «Билтмор» чрезвычайной сионистской конференции. Этот план шел вразрез с теми идеями и идеалами, которые она, равно как и жившие в то время в Иерусалиме Мартин Бубер и Иехуда Лейб Магнес, считала оправданием существования еврейского национального движения как такового. В «Истоках тоталитаризма» Ханна Арендт позднее отмечала:

«После Второй мировой войны могло показаться, что еврейский вопрос, считавшийся единственным неразрешимым вопросом, был действительно решен (путем колонизации и последующего завоевания территории), но это не решило ни проблемы меньшинств, ни проблемы безгосударственных. Напротив, подобно почти всем другим событиям нашего века, это решение еврейского вопроса просто породило новую категорию беженцев - арабов, увеличив число безгосударственных и бесправных еще на 7-8 тысяч. И случившееся в Палестине на крошечной территории с сотнями тысяч повторилось в Индии в огромном масштабе, со многими миллионами людей. Со времени мирных договоров 1919-1920 гг. беженцы и безгосударственные, как проклятие, следовали за каждым новообразованным государством на земле, создаваемым по образу и подобию национального государства»[19].

Будучи убеждены, что создание еврейского национального государства не может быть оправдано, если оно принесет беды и страдания арабскому населению Палестины, ибо в таком случае сущностно это государство будет мало отличаться от тех стран, из которых из-за преследований и дискриминации были вынуждены эмигрировать европейские евреи, Ханна Арендт, Мартин Бубер, Иехуда Лейб Магнес и другие выдающиеся гуманистически настроенные мыслители ограничивались разговорами о высоких идеалах тогда, когда каждый день промедления стоил жизни нескольким тысячам евреев, гибнущим в пламени Холокоста. Совершенно очевидно, что позиция этих гуманистически настроенных еврейских интеллектуалов никак не влияла ни на функционирование гитлеровской машины уничтожения, ни на равнодушие к трагедии еврейского народа со стороны стран антигитлеровской коалиции, ни на миграционную политику британских властей, в мае 1939 года фактически закрывших Палестину/Эрец-Исраэль для еврейской иммиграции. Факт, однако, состоит в том, что в те годы, когда европейское еврейство более всего нуждалось в спасении от геноцида, Ханна Арендт, как и ряд других выдающихся еврейских мыслителей, были более всего озабочены поиском идеальной модели справедливого мироустройства.

Принимая во внимание вышесказанное, а также помня о глубине и доверительности, отличавших отношения Ханны Арендт с Мартином Хайдеггером в период, когда последний повсеместно подвергался бойкоту за сотрудничество с нацистским режимом, уместно задаться вопросом, могла ли сформулированная ею моральная философия служить компасом в реальной социальной жизни или же скорее можно говорить о максимах, внутренняя целостность которых порождает ценностные проблемы, едва ли не более существенные, чем те, которые Ханна Арендт пыталась разрешить.

Отношение Ханны Арендт к сионизму было весьма противоречивым. Как однажды отметила ее подруга Мэри Маккарти, Израиль был «основным источником ее политических забот». Сама Арендт в письме, отправленном 17 октября 1969 года, утверждала, что «случись в Израиле настоящая трагедия, это подействует на меня сильнее, чем что-либо другое»[20]. Тем не менее, как отмечалось выше, она не была приверженцем еврейского национализма и относилась к нему без симпатии[21]. Ее идеалом - и это вновь сближало ее с Бубером, Магнесом и другими активистами «Брит шалом» («Союз мира») и «Ихуд» - было демилитаризированное двунациональное государство Израиль/Палестина. Этот идеал так и остался невоплощенным. Учитывая, что краеугольным камнем сионистской идеологии было создание именно еврейского национального государства, неудивительно, что многие авторы воспринимали антисионизм Ханны Арендт как очевидную данность. Иерусалимский профессор Моше Циммерман творчески охарактеризовал ее как «раннего постсиониста»[22]. Натан Шнайдер описал отношение Арендт к идее еврейской государственности, вероятно, точнее других: «Отклоняясь от классического сионизма, она хотела видеть скорее еврейскую, а не израильскую суверенность и общинную, а не территориальную политику». Она считала, что еврейские национальные права и политические устремления должны реализовываться в общемировом формате, а не быть палестиноцентричными[23]. Однако возможен и другой взгляд на данную проблему, вот что писала Ханна Арендт Герхарду Шолему:

«Быть еврейкой для меня является одним из неоспоримых фактов моей жизни, и мне никогда не хотелось менять или отрицать фактов такого рода. Существует такая вещь, как основополагающая благодарность за все, что является таким, какое оно есть; за то, что было дано, а не создано»[24].

Для Арендт еврейское происхождение (для нее - как человека неверующего - еврейство определялось прежде всего национальностью, а не религией) должно было играть ту же роль в еврейской моральной философии, какую, например, «французскость» играет для француза, и не более того. Насколько оправдан такой подход? Можно ли счесть французское и еврейское происхождения равнозначными по влиянию на индивида, учитывая, что еврейское происхождение означало на некотором этапе истории ХХ века неминуемую гибель, а в ряде других этапов - необходимость справляться с такими вызовами, перед которыми человек, рождавшийся во французской среде, во Франции не стоял никогда? Не правильнее ли будет признать, что ощущать свою непричастность к национальным устремлениям, когда твоя нация мала, слаба и находится перед угрозой уничтожения, гораздо труднее, чем когда ты принадлежишь к одной из наиболее признанных наций, этническому, языковому и гражданскому статусу которой ничего не угрожает? Однако американский эссеист Адам Кирш прав, утверждая, что, уподобляя еврейство другим национальным идентичностям, Ханна Арендт парадоксальным образом реализовывала один из основных принципов сионизма - идею «нормализации», согласно которой евреи должны стать нацией, подобной всем прочим народам земли[25]. Решительным образом отстраняясь от сионизма, она, как минимум, в этом аспекте приходила к тому же результату, к которому стремились Теодор Герцль и его последователи.

Подход Ханны Арендт к Холокосту ставил многих современников в тупик, вследствие чего ей даже приходилось выслушивать дикие упреки в «пренебрежении жертвами Холокоста» - трудно найти нечто, более далекое от истины. Утверждение Ханны Арендт, высказанное в книге «Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме», о том, что число погибших евреев было бы меньше, если бы юденраты не сотрудничали с нацистами[26], было отвергнуто подавляющим большинством еврейской читающей публики как в Израиле, так и в диаспоре. Процесс над Эйхманом был нужен израильскому руководству для того, чтобы закрыть разбереженную за несколько лет до этого «делом Кастнера» рану - вынужденное сотрудничество еврейских общинных лидеров Восточной и Центральной Европы и других регионов с нацистами[27]. Ханна Арендт, напротив, углублялась именно в рассмотрение этой, столь проблематичной, темы. Сопричастность еврейству была имманентным компонентом ее эмоционального мировосприятия. Начиная лекцию в Кёльне, спустя почти десять лет после окончания Второй мировой войны, Ханна Арендт объявила: «Я - немецкая еврейка, изгнанная нацистами со своей родины». Это ощущение делало ее полностью внутренне свободной в попытке понять, что, как и почему произошло с тем народом, который она в цитировавшемся выше эссе о Стефане Цвейге назвала «Евреи вчерашнего мира». Выведенная ею максима о том, что «Освенцим не объяснишь ни немецкой, ни еврейской историей», не снижала желания Освенцим понять и в контексте истории немецкой, и в контексте истории еврейской. При этом израильский официозный нарратив о том, что первопричиной Освенцима было отсутствие у евреев своего национального государства, отвергался Арендт категорически.

В «Истоках тоталитаризма» Арендт выдвинула тезис о том, что «третий рейх» вел две войны: одну против союзников, другую - против еврейского народа. Арендт настаивала на том, что Холокост уникален и не имеет аналогов среди других преступлений, совершенных в современную эпоху. В переписке с немецкими интеллектуалами она отказывалась сравнивать Освенцим с любыми другими массовыми убийствами, сопряженными с войной, такими, как бомбардировки Дрездена или атомный удар по Хиросиме. С ее точки зрения, Освенцим не был сопряжен с войной, поскольку евреи, которых немцы старались истребить, не были в этой войне одной из сторон. Следовательно, действия немцев не были «военными преступлениями», которые, хотя бы теоретически, можно было бы оправдать стремлением защитить свою страну в трудную минуту. С позиций практической целесообразности было невозможно придумать объяснения нацистскому плану уничтожения евреев. Речь шла о беспрецедентном феномене, нарушившем базовые законы социального бытия, в основе которого лежат прагматические соображения пользы и желание жить. Именно поэтому Ханна Арендт отмечала, что «специальностью тоталитарных режимов» были «преступления против прав человека»[28]. Арендт, по всей видимости, одна из первых поняла, что лишь повсеместная защита прав человека как наиболее значимой ценности может гарантировать безопасность евреям, где бы они ни жили. Говоря прямо, с ее точки зрения, евреям надо было бороться не за создание собственного национального государства в Палестине/Эрец-Исраэль или где бы то ни было еще, а за предотвращение появления тоталитарных режимов, ставящих под угрозу безопасность различных групп населения, и в том числе евреев.

Я согласен с утверждением иерусалимского историка Стивена Эшхайма, согласно которому «исходя от “сопричастного критика”, члена семьи, а не чужака или врага, ее аргументы обладают весом и заслуживают уважения. Они требуют осмысления; их нельзя попросту сбросить со счетов»[29]. Критика Израиля, с которой выступала Ханна Арендт, была следствием ее глубокой преданности еврейскому народу и солидарности с ним. Подобное чувство сопричастности, однако, не застилало ей глаза и не подталкивало к этноцентризму - напротив, оно вплеталось в гуманистическую космополитическую этику, в которой критерии отношения к разным народам были и оставались едиными. Именно этим сочетанием национальных и космополитических ценностей и идеалов важно для нас интеллектуальное наследие Ханны Арендт. Во многом опередив свое время, она остается одним из немеркнущих духовных маяков современного человечества.
--------------

[1]Первоначальная версия статьи была представлена на 10-й ежегодной конференции Международного общества интеллектуальной истории (The 10thAnnualConferenceoftheInternationalSocietyforIntellectualHistory) в университете Вероны в Италии, прошедшей с 25-го по 27 мая 2009 года.

[2]Фрейхоф В. Космополитизм // Мир Просвещения. Исторический словарь. М.: Памятники исторической мысли, 2003. С. 31-41.

[3]Giddens A. The Third Way. The Renewal of Social Democracy. Cambridge: PolityPress, 1998. P. 130-141.

[4]Арендт Х. Евреи вчерашнего мира [1943] // Арендт Х. Скрытая традиция. М.: Текст, 2008. С. 109-110.

[5]Файн Р. Фетишизм политики: критический анализ работ Ханны Арендт // Рубеж. Альманах социальных исследований. 1999. №13-14. С. 36-64, цит. на с. 37.

[6]Арендт Х. Истоки тоталитаризма [1951]. М.: Центрком, 1996. С. 317.

[7]Тамже. С. 31.

[8]Arendt H. The Minority Question [1940] // Idem. The Jewish Writings. NewYork: SchockenBooks, 2007. P. 130.

[9]Динур Б.-Ц. Чудо возрождения Израиля и его исторические основы // Две концепции еврейского национального возрождения. Иерусалим: Алия, 1981. С. 243-379. Критический анализ представлен в статье: MyersD.HistoryasIdeology: TheCaseofBen-ZionDinur, ZionistHistorian «ParExcellence» // ModernJudaism. 1988. Vol. 8(2). P. 167-193.

[10]Арендт Х. Посвящение Карлу Ясперсу [1947] // Она же. Скрытая традиция. С. 9.

[11] Там же. С. 11-12.

[12] Об отношениях Ханны Арендт с Мартином Хайдеггером см.: EttingerE.HannahArendt/ MartinHeidegger. New Haven: Yale University Press, 1995.

[13]Arendt H. Der Liebesbegriff bei Augustin. Berlin: Julius Springer Verlag, 1929 (наангл. яз.: Arendt H. Love and Saint Augustine. Chicago: University of Chicago Press, 1996).

[14]Эта книга была впервые опубликована в1 958 году, но к настоящему времени лучшим считается издание: Arendt H. Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997.

[15]Арендт Х. Вальтер Беньямин [1968] // Она же. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2002. С.175-237.

[16]ArendtH. The Jewish Army - The Beginning of Jewish Politics? [1941] // Idem. The Jewish Writings. P. 136-139.

[17]Idem. TheJewishWritings.

[18]См.: Арендт Х. Просвещение и еврейский вопрос [1932] // Она же. Скрытая традиция. С. 139-164.

[19]Она же. Истоки тоталитаризма. С. 388.

[20]Цит. по: Brightman C. (Ed.). Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949-1975. New York: Harcourt, Brace and Company, 1995. P. 249.

[21]Подробнее об этом см. в статье: Эпштейн А.Д. Ханна Арендт против Теодора Герцля // Лехаим. 2009. №4. С. 92-96.

[22]Zimmermann M. Hannah Arendt, the Early «Post-Zionist» // Aschheim S.E. (Ed.). Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley: University of California Press, 2001. P. 181-193.

[23] Sznaider N. Hannah Arendt's Jewish Cosmopolitanism: Between the Universal and the Particular //European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10(1). Р. 112-122.

[24]Arendt H. A Letter to G. Scholem // Idem. The Jewish Writings. P. 466.

[25]Kirsch A. Arendt’s Conflicted Zionism // The New York Sun.2007. March 21.

[26]Арендт Х. Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 188; см. мою статью об этой книге: Эпштейн А.Д. Ханна Арендт и суд над Холокостом // Иностранная литература. 2009. № 5. С. 274-278.

[27]Вайц Й. «Дело Кастнера» и процесс Эйхмана и их влияние на израильское общество [1996] // Становление судебной системы и внешнеполитической ориентации Израиля / Под ред. А.Д. Эпштейна. Тель-Авив: Открытый университет Израиля, 2001. С. 86-125.

[28]Арендт Х. Истоки тоталитаризма.С. 399.

[29]Aschheim S.E.Hannah Arendt and the Modern Jewish experience // The Times Literary Supplement. 2007. September 26.

«Неприкосновенный запас» 2010, №1 (69)

Другие статьи о Х.Арендт: Уроки Ханны Арендт

Hosting by